Es gab eine Zeit – sie ist historisch betrachtet kaum länger her als die letzte Staffel irgendeiner Streamingserie – da glaubten viele Beobachter noch, die demonstrative Parteinahme großer Teile der westlichen Woke-Linken für die Hamas sei im Kern ein Problem des Antisemitismus. Eine unerquicklich alte Leidenschaft, nur diesmal mit gendergerechter Orthographie, bunten Plakaten und dem festen Willen, sich selbst dabei für besonders moralisch zu halten. Die Diagnose schien plausibel: Man sah Demonstrationen, hörte Slogans, betrachtete das fröhliche Jonglieren mit antisemitischen Versatzstücken, und man kam zu dem etwas ernüchternden Schluss, dass der Antisemitismus offenbar die bemerkenswerte Fähigkeit besitzt, sich wie ein Chamäleon jeder Epoche anzupassen – einmal im Gewand völkischer Ideologie, dann wieder im Hoodie der „antirassistischen Solidarität“.

Doch die letzten Jahre haben eine weiterführende Erkenntnis hervorgebracht, und sie ist beinahe noch irritierender: Antisemitismus ist hier keineswegs die einzige Triebfeder. Er ist eher eine bequeme Begleiterscheinung, eine Art ideologischer Mitnahmeeffekt. Die tiefere Logik, die das Bündnis zwischen postkolonial geprägten Aktivisten und radikalen Islamisten zusammenhält, ist strategischer Natur – und erstaunlich simpel. Beide eint vor allem eines: eine fundamentale Gegnerschaft zum Westen als politischer, kultureller und historischer Ordnung. Wo also der Westen als Ursprung allen Übels definiert wird, erscheinen jene Kräfte, die ihn bekämpfen, automatisch als Verbündete, selbst wenn sie ansonsten Werte vertreten, die mit den progressiven Glaubensartikeln der Gegenwart ungefähr so kompatibel sind wie eine mittelalterliche Inquisition mit einer Pride-Parade.

Der postkoloniale Kompass, der immer nach Westen zeigt

Die postkoloniale Ideologie hat eine bemerkenswerte Eigenschaft: Ihr moralischer Kompass zeigt zuverlässig in eine einzige Richtung – nämlich gegen den Westen. Dabei ist es völlig gleichgültig, wer gerade auf der anderen Seite steht. Ob autoritäre Regime, theokratische Bewegungen oder bewaffnete Milizen mit einer ausgeprägten Vorliebe für religiösen Fanatismus – all das wird im Zweifelsfall in das bequeme Narrativ der „antiimperialistischen Befreiung“ integriert.

Die Welt wird dabei in einer fast rührend einfachen Dramaturgie erzählt: hier die ewigen Täter, dort die ewigen Opfer. Der Westen, insbesondere Europa und die Vereinigten Staaten, fungiert als universelle Quelle historischer Schuld. Alle anderen Akteure erscheinen vor allem als Reaktionen auf diese Schuld. In diesem moralischen Theaterstück sind Differenzierungen nicht vorgesehen; sie würden nur den dramaturgischen Fluss stören. Wenn also eine radikale islamistische Organisation sich im Kampf gegen Israel positioniert, genügt das bereits, um sie in bestimmten akademischen Milieus als eine Art tragischen Freiheitskämpfer zu interpretieren – auch wenn ihre Ideologie ansonsten eine Mischung aus religiösem Autoritarismus, Frauenverachtung und politischer Gewalt darstellt.

Der postkoloniale Blick besitzt hier eine geradezu bewundernswerte Elastizität. Er kann erstaunliche intellektuelle Verrenkungen vollführen, um Offensichtliches zu relativieren. Gewalt wird „Kontext“. Terror wird „Widerstand“. Fanatismus wird „kulturelle Ausdrucksform“. Und wer darauf hinweist, dass es sich vielleicht doch um Terror, Gewalt und Fanatismus handelt, gilt rasch als verdächtig – vermutlich ein Vertreter jener ominösen „westlichen Perspektive“, die bekanntlich als besonders moralisch suspekt gilt.

Die seltsame Allianz der Unvereinbaren

So entsteht ein politisches Bündnis, das bei nüchterner Betrachtung eigentlich unmöglich erscheinen müsste. Auf der einen Seite stehen Aktivisten, deren politische Identität sich aus Konzepten wie Intersektionalität, Gendergerechtigkeit und queerem Aktivismus speist. Auf der anderen Seite Organisationen und Ideologien, die Homosexualität kriminalisieren, Frauen systematisch unterordnen und religiöse Dogmen über individuelle Freiheit stellen.

Doch die Logik der postkolonialen Theorie löst dieses Paradox elegant auf: Entscheidend ist nicht, wofür jemand steht, sondern wogegen. Wer gegen den Westen kämpft, rückt automatisch in die Rolle des Verbündeten. Das Resultat ist eine Allianz der Unvereinbaren, eine ideologische Zweckgemeinschaft, die sich nur dadurch stabilisiert, dass man über die offensichtlichen Widersprüche hinwegschaut.

Es ist ein wenig so, als würde man aus Protest gegen den Kapitalismus ausgerechnet einen feudalen Fürsten unterstützen – mit der Begründung, er sei schließlich auch kein Freund der Börse. Der intellektuelle Spagat, der hierfür nötig ist, gehört inzwischen zur Standardgymnastik bestimmter akademischer Milieus.

Der Campus als ideologisches Labor

Die eigentliche Brisanz dieser Entwicklung liegt jedoch nicht nur in den politischen Positionen einiger Aktivisten, sondern in ihrem institutionellen Umfeld. Schulen und Universitäten sind seit Jahren zu Experimentierfeldern geworden, in denen postkoloniale Theorien nicht nur diskutiert, sondern zunehmend als moralische Grundannahmen vermittelt werden.

Natürlich ist es völlig legitim, Kolonialgeschichte zu erforschen, Machtverhältnisse zu analysieren und historische Ungerechtigkeiten kritisch zu beleuchten. Wissenschaft lebt schließlich von solchen Perspektiven. Problematisch wird es jedoch, wenn aus einer analytischen Perspektive eine dogmatische Weltanschauung wird – wenn also Forschung durch moralische Gewissheiten ersetzt wird.

In manchen akademischen Kontexten scheint genau das geschehen zu sein. Dort wird die Welt nicht mehr untersucht, sondern erklärt. Die Rollen sind bereits verteilt: Unterdrücker hier, Unterdrückte dort. Wer diese Kategorien infrage stellt, riskiert rasch, selbst zum Teil des Problems erklärt zu werden. Die Ironie besteht darin, dass eine Theorie, die ursprünglich als kritisches Instrument gedacht war, inzwischen selbst Züge eines ideologischen Systems angenommen hat.

Wenn Kritik zur Häresie wird

Der vielleicht alarmierendste Aspekt dieser Entwicklung ist die wachsende Intoleranz gegenüber Kritik. Wer darauf hinweist, dass postkoloniale Narrative gelegentlich zu grotesken Verzerrungen führen, wird nicht selten moralisch disqualifiziert. Die Diskussion endet dann nicht mit Argumenten, sondern mit Etiketten.

Das ist bemerkenswert, weil Universitäten traditionell Orte des offenen Disputs sein sollten. Sie leben von der Reibung unterschiedlicher Ideen. Wenn jedoch bestimmte Theorien einen quasi sakrosankten Status erhalten, verändert sich die Atmosphäre des akademischen Austauschs. Kritik wirkt plötzlich wie Blasphemie, und wissenschaftliche Debatten nehmen Züge eines theologischen Streits an.

Es entsteht eine paradoxe Situation: Ausgerechnet jene ideologischen Strömungen, die sich selbst als besonders kritisch verstehen, reagieren auf Kritik oft erstaunlich empfindlich. Man könnte fast den Eindruck gewinnen, dass hier weniger eine wissenschaftliche Methode als vielmehr eine moralische Identität verteidigt wird.

Bildungspolitik zwischen Freiheit und Verantwortung

Vor diesem Hintergrund stellt sich zwangsläufig die Frage, welche Rolle Bildungspolitik spielen sollte. Universitäten sind keine ideologiefreien Räume – und das sollen sie auch nicht sein. Ideen müssen konkurrieren dürfen, auch kontroverse. Doch wenn bestimmte Denkschulen beginnen, den institutionellen Raum so stark zu dominieren, dass andere Perspektiven marginalisiert werden, gerät das Gleichgewicht ins Wanken.

Die Herausforderung besteht also nicht darin, kritische Theorien zu verbieten oder aus akademischen Debatten zu verbannen. Das wäre selbst ein ideologischer Reflex. Vielmehr geht es darum, intellektuelle Vielfalt zu schützen und sicherzustellen, dass Universitäten Orte bleiben, an denen unterschiedliche Perspektiven tatsächlich miteinander ringen können.

Ironischerweise wäre genau das wahrscheinlich die wirksamste Gegenmaßnahme gegen jede Form dogmatischer Ideologie: mehr offene Debatte, mehr methodische Strenge, mehr Bereitschaft, auch liebgewonnene Theorien kritisch zu prüfen. Wissenschaft lebt schließlich nicht von moralischer Gewissheit, sondern von der ständigen Möglichkeit des Irrtums.

Und vielleicht liegt gerade darin die eigentliche Pointe dieser ganzen Geschichte: Eine Ideologie, die vorgibt, Machtstrukturen zu entlarven, könnte am Ende selbst zu einer werden. Und nichts entlarvt Macht so zuverlässig wie die einfache, unbequeme Frage: „Könnte es sein, dass wir uns irren?“

Stell dir vor: Ein halbes Jahrhundert lang schultert eine Zivilisation die moralische Last der Weltgeschichte wie ein besonders pflichtbewusster Atlas mit Bandscheibenvorfall. Fünfzig Jahre lang wird gemahnt, konferiert, reguliert, subventioniert, verboten, umgebaut, abgeschafft, umbenannt und neu etikettiert. Fünfzig Jahre, in denen Ministerien wachsen wie Algenblüten im eutrophierten See der guten Absichten. Man verbietet Glühlampen – diese warmen, altmodischen Sonnen in Glasform – und ersetzt sie durch Leuchtkörper, die aussehen, als hätte ein Zahnarzt gemeinsam mit einem Ingenieur für Bürolüftungen eine Designvision gehabt. Man schließt Steinkohlegruben, die noch bis vor kurzem als stolze Kathedralen der Industriegeschichte galten, und erklärt Erdgas kurzerhand vom Brückenträger zum fossilen Bösewicht. Parallel dazu findet im globalen Konferenzzirkus ein Dauerfestival der moralischen Dringlichkeit statt: Klimagipfel reiht sich an Klimagipfel, Delegationen reisen im klimatisierten Jet in immer exotischere Städte, um dort in perfekt temperierten Sälen über die Dramatik der globalen Erwärmung zu beraten, während draußen der Champagner in den Empfangshallen klimaneutral per CO₂-kompensiertem Korken knallt.

Und weil das alles noch nicht genügt, schreibt man das Klimaziel gleich in die Verfassung – jene heilige Schrift moderner Staaten, die früher einmal Bürgerrechte enthielt und nun ergänzt wird um Temperaturziele, als handele es sich um ein Thermostat für die Republik. Milliarden fließen, dann Hunderte Milliarden, dann Billionen – vorzugsweise auf Pump, denn die Zukunft ist schließlich klimaneutral, also wird sie auch die Rechnung begleichen. Man nennt das Ganze „Große Transformation“, was angenehm nach Geschichtsphilosophie klingt und weniger nach industrieller Selbstverzwergung. Fabriken schließen, Energiepreise steigen, Lieferketten knirschen, die Wirtschaft schrumpft ein wenig wie ein Wollpullover nach zu heißer Wäsche – doch alles im Namen des höheren Ziels. Degrowth wird zur moralischen Tugend erklärt: Weniger Wachstum, weniger Produktion, weniger Wohlstand, dafür mehr Bewusstsein, mehr Narrative, mehr Paneldiskussionen.

Die religiöse Ökonomie der guten Absichten

Man darf sich das nicht zu profan vorstellen. In Wahrheit ist diese Ära eine Art säkularer Bußbewegung. Die Menschheit – genauer gesagt: ein bestimmter, hochmoralischer Teil der Menschheit – hat beschlossen, für die industrielle Erbsünde zu büßen. Früher pilgerte man nach Santiago de Compostela, heute pilgert man nach Dubai, Glasgow oder Sharm el-Sheikh zur Klimakonferenz. Früher kaufte man Ablassbriefe, heute CO₂-Zertifikate. Früher versprach man dem Himmel ein frommes Leben, heute verspricht man dem Planeten Netto-Null bis 2045, 2040, 2035 – je nach politischem Kalender.

Die Wirtschaft wird dabei zur moralischen Theaterbühne. Jede Kilowattstunde bekommt eine Gewissensdimension. Jede Flugreise wird zur kleinen theologischen Prüfung. Unternehmen veröffentlichen Nachhaltigkeitsberichte, die dicker sind als frühere Geschäftsberichte und ungefähr denselben Wahrheitsgehalt haben wie höfische Memoiren des 18. Jahrhunderts: viel Rhetorik, wenig Realität. Ganze Industrien entstehen, die nichts produzieren außer Klimarechtfertigungen: ESG-Ratings, Nachhaltigkeitsberatung, CO₂-Buchhaltung, Klimarisikoanalysen. Es ist eine neue Ökonomie des guten Gewissens, deren wichtigste Ressource nicht Energie ist, sondern moralische Selbstvergewisserung.

Der Bürger, früher einmal Konsument genannt, wird zum liturgischen Teilnehmer. Er sortiert Müll in immer mehr farbige Tonnen, kauft „klimaneutrale“ Produkte, fährt Elektroauto mit Strom aus einem Netz, das irgendwo hinter den Kulissen noch immer Kohle, Gas, Atom oder Importe verbrennt, und fühlt sich dabei wie ein kleiner Held der planetaren Rettungsmission. Politik wiederum präsentiert jede neue Verordnung als moralische Großtat. Dass der Strompreis inzwischen die Aura eines Luxusguts angenommen hat, gilt als notwendige Prüfung auf dem Weg zur klimatischen Erlösung.

Die planetarische Gleichgültigkeit

Und dann, nach fünfzig Jahren dieser epischen Selbstverpflichtung, geschieht etwas höchst Unhöfliches: nichts.

Die Welt – dieses störrische physikalische System mit Milliarden Menschen, hunderten Staaten und einer gewissen Vorliebe für Energie – zeigt sich von der moralischen Dramatik erstaunlich unbeeindruckt. Während ein Teil der Welt sich in ambitionierten Dekarbonisierungsplänen übt, baut ein anderer Teil Kohlekraftwerke, als seien sie Ikea-Regale. Energieverbrauch steigt. Emissionen steigen oder stagnieren bestenfalls kurz, um anschließend wieder aufzustehen wie ein besonders zäher Hefeteig. Die globale Industrieproduktion wächst dort, wo sie wachsen will: in Asien, Afrika, Lateinamerika – also genau dort, wo man es sich leisten kann, Wachstum noch als Fortschritt zu betrachten und nicht als moralisches Problem.

Die Atmosphäre wiederum führt ihr eigenes, völlig unpolitisches Leben. Sie kennt keine Parlamentsbeschlüsse, keine Gipfelkommuniqués, keine ambitionierten Zielpfade. Sie reagiert auf Physik, nicht auf Pressemitteilungen. Und so könnte man sich vorstellen – rein hypothetisch natürlich –, dass nach fünf Jahrzehnten heroischer Selbstbeschränkung ein nüchterner Beobachter auf die globale Kurve blickt und feststellt: Der Planet hat den moralischen Eifer einiger Regionen mit der Gelassenheit eines alten Katers quittiert, der sich vom hektischen Treiben der Mäuse nicht weiter stören lässt.

Die Ironie der großen Transformation

Die eigentliche Pointe liegt jedoch nicht einmal darin, dass sich wenig ändert. Die eigentliche Pointe ist die Diskrepanz zwischen Pathos und Wirkung. Nie zuvor hat eine politische Bewegung ihre Ziele mit derart apokalyptischer Rhetorik versehen: Die Rettung des Planeten, das Überleben der Menschheit, der letzte Kampf gegen den Hitzetod. Gleichzeitig hat nie zuvor eine Politik so konsequent die eigenen wirtschaftlichen Grundlagen verkompliziert, verteuert und teilweise demontiert – in der Hoffnung, dadurch ein globales Problem zu lösen, das global koordiniert werden müsste, aber politisch höchst ungleich verteilt ist.

Das Ergebnis erinnert an eine Art tragikomische Oper: Auf der Bühne singt ein Chor aus Aktivisten, Politikern und Nachhaltigkeitsberatern mit großer Inbrunst von der Dekarbonisierung, während hinter der Bühne der Rest der Welt die industrielle Produktion hochfährt und freundlich darauf hinweist, dass Energie nun einmal die Grundbedingung von Entwicklung ist. Der Chor wird immer lauter, die Subventionen immer größer, die Ziele immer ehrgeiziger – und die globale Kurve verläuft weiterhin in ihrer stoischen, leicht ansteigenden Diagonale.

Der Triumph der Symbolpolitik

Am Ende bleibt vielleicht der Verdacht, dass ein großer Teil dieser historischen Anstrengung weniger mit Physik als mit Psychologie zu tun hat. Politik liebt sichtbare Gesten: Verbote, Programme, Strategien, Transformationen. Sie liebt große Worte, weil große Worte den Eindruck erwecken, man habe die Welt im Griff. Die Atmosphäre dagegen ist notorisch unbeeindruckt von moralischen Narrativen. Sie reagiert nur auf Mengen.

Und so könnte die Zukunft eines Tages auf diese Epoche zurückblicken wie auf ein besonders ehrgeiziges Theaterstück der Menschheit: eine Zeit, in der ganze Gesellschaften versuchten, mit moralischem Pathos, regulatorischer Kreativität und finanzieller Selbstüberforderung ein globales System zu verändern, das sich nicht besonders für nationale Tugendprojekte interessierte.

Der Planet wird sich davon vermutlich nicht besonders beeindruckt zeigen. Aber immerhin wird er sagen können, dass wir es versucht haben – mit Konferenzen, Verfassungsartikeln, Förderprogrammen und einem erstaunlichen Talent, die Welt retten zu wollen, ohne sie vorher wirklich verstanden zu haben. Und wenn das kein Stoff für eine Satire ist, dann weiß die Geschichte wirklich nicht mehr, was Ironie bedeutet.

Es gehört zu den erstaunlichsten Leistungen der menschlichen Zivilisation, dass sie es geschafft hat, sich an die Existenz von Weltuntergangsmaschinen zu gewöhnen wie an die Existenz von Parkscheinautomaten. Die nukleare Explosion – einst das ultimative Symbol für das Ende der Welt, der Feuerengel der Moderne, der apokalyptische Pilz aus Uran und mathematischer Physik – ist aus dem kollektiven Bewusstsein verschwunden wie ein ungeliebtes Möbelstück im Keller der Geschichte. Man hat sie gewissermaßen mental ausgelagert, irgendwo zwischen den Kalten Krieg und die Mode der Schulterpolster. Seit Jahrzehnten hat kein Mensch mehr eine echte nukleare Explosion gesehen, und weil der Mensch ein Wesen ist, das nur glaubt, was es kürzlich gesehen hat, hält er Atombomben ungefähr für so relevant wie Dampflokomotiven. Dass die letzte oberirdische Explosion 1980 stattfand und die letzte unterirdische 1998, beruhigt die Menschheit ungemein: Drei Jahrzehnte ohne Pilzwolke – also wird es wohl auch in Zukunft keine geben. Nach dieser Logik müsste man auch annehmen, dass Vulkane endgültig aufgehört haben auszubrechen, nur weil der Vesuv sich momentan höflich zurückhält.

Dabei sind die Bomben keineswegs verschwunden; sie sind nur höflicher geworden. Sie liegen heute diskret in Silos, U-Booten, Raketenbasen, tief unter Beton und Geheimhaltung. Die modernen thermonuklearen Sprengköpfe, deren Namen wie Produktcodes aus einem Elektroniklager klingen – W87 etwa –, tragen eine Zerstörungskraft, die Hiroshima wie eine primitive Beta-Version erscheinen lässt. Die Technik hat, wie immer, Fortschritte gemacht. Man hat gelernt, Städte effizienter zu verdampfen, Zivilisationen schneller zu verdichten – nämlich zu radioaktivem Staub. Zwanzig Hiroshima in einem einzigen Sprengkopf sind kein Science-Fiction-Szenario, sondern schlicht Ingenieurskunst. Wenn der Mensch etwas wirklich ernst nimmt, dann die Optimierung seiner Werkzeuge. Besonders der Werkzeuge zur Selbstvernichtung.

Ein Feuerball über dem Stephansdom

Man stelle sich also – rein theoretisch, rein literarisch, selbstverständlich nur als Gedankenspiel – vor, über Wien detonierte in dreitausend Metern Höhe eine solche thermonukleare Höflichkeit. Über dem Stephansdom, jener gotischen Kathedrale, die seit Jahrhunderten geduldig zusieht, wie Imperien kommen und gehen, würde plötzlich ein Licht erscheinen, das alle theologischen Metaphern überstrahlt. Der göttliche Zorn hätte gegen diese Helligkeit ungefähr die Intensität einer Tischlampe.

Der Feuerball würde den Himmel öffnen wie ein glühendes Auge. Die Temperatur wäre so hoch, dass sogar der sonst so träge Stickstoff der Atmosphäre zu brennen beginnt – ein chemisches Detail, das man gewöhnlich nur in Lehrbüchern liest, bis man erkennt, dass Lehrbücher manchmal Bauanleitungen für Katastrophen sind. Metall schmilzt. Glas verflüssigt sich. Autos, Straßenbahnschienen, Dachrinnen und all jene kleinen Artefakte der urbanen Zivilisation verwandeln sich in glänzende Pfützen. Menschen auf den Straßen würden nicht einmal Zeit haben, über ihre letzten Gedanken nachzudenken – ein Umstand, den manche Philosophen vielleicht als gnädig interpretieren würden.

Dann kommt die Druckwelle. Sie ist der eigentliche Architekt der Apokalypse. Mit Geschwindigkeiten jenseits von sechshundert Stundenkilometern fegt sie durch Bezirke und Vororte, hebt Gebäude aus ihren Fundamenten, knickt Türme, Kirchen und Hochhäuser um, als wären sie architektonische Streichhölzer. Der Donauturm würde sich vermutlich ein letztes Mal fragen, ob er vielleicht doch zu hoch gebaut wurde. Das AKH, die UNO-City, die stolzen Bürogebäude der internationalen Diplomatie – sie alle würden plötzlich feststellen, dass physikalische Gesetze gegenüber politischen Resolutionen eine gewisse Durchsetzungskraft besitzen.

Und während die Pilzwolke aufsteigt, während Staub und Rauch das Sonnenlicht verschlucken und der Tag sich in eine Nacht verwandelt, die keine Romantik kennt, beginnen die Brände. Einzelne Feuer vereinigen sich zu einem Feuersturm, der den Sauerstoff verschlingt, als sei er ein Getränk. Bunker, einst gebaut für den Ernstfall, werden zu Grabkammern, weil der Brand der Stadt ihnen die Luft raubt. Am Ende bleibt eine Region, in der das Leben aufgehört hat, eine Kategorie zu sein.

Der nukleare Krieg ist nämlich keine besonders komplizierte Angelegenheit. Er ist, im Grunde, eine sehr einfache.

Gras essen für die Bombe

Und dennoch – oder gerade deshalb – ist die Atombombe bis heute ein Objekt politischer Sehnsucht. Staaten betrachten sie mit jener Mischung aus Ehrfurcht und Begierde, mit der mittelalterliche Fürsten Reliquien betrachteten. Wer sie besitzt, gehört zur exklusiven Gesellschaft der Apokalyptiker. Wer sie nicht besitzt, fühlt sich benachteiligt.

Der pakistanische Politiker Zulfikar Ali Bhutto brachte diese Logik einst auf eine entwaffnend ehrliche Formel: Es gebe eine christliche Bombe, eine atheistische Bombe, eine jüdische Bombe, eine hinduistische Bombe – also müsse es auch eine muslimische geben, selbst wenn man dafür Gras essen müsse. Die Aussage ist bemerkenswert, weil sie die Atombombe als das entlarvt, was sie in der internationalen Politik oft ist: ein Statussymbol mit planetarischer Nebenwirkung.

Pakistan hat sie inzwischen. Indien ebenfalls. Israel vermutlich auch, auch wenn man dort traditionell eine charmante Strategie der nuklearen Andeutung pflegt. Frankreich, Russland, China, Großbritannien, die USA – alle sitzen sie auf arsenalen, die groß genug sind, um die Erde mehrfach in eine geologische Erinnerung zu verwandeln. Der Club ist exklusiv, aber nicht exklusiv genug, um beruhigend zu wirken.

Wenn nun weitere Staaten in diese Gesellschaft drängen, etwa ein theokratisches Regime mit revolutionären Garden, Milizen und einer Vorliebe für apokalyptische Rhetorik, dann reagiert der Rest der Welt mit einer Mischung aus Panik, moralischen Appellen und gelegentlichen Luftangriffen. Diplomatie wird dann zu einer Art Theater, in dem alle Beteiligten wissen, dass die eigentliche Hauptrolle von der Physik gespielt wird.

Der Hass der Mittelmäßigen

Doch nukleare Waffen sind nur die spektakulärste Spitze eines viel älteren Problems: des Hasses. Ideologien, die ihre Energie aus Ressentiment beziehen, haben eine erstaunliche Lebensdauer. Sie mutieren, wechseln Kostüme, lernen neue Vokabeln – aber ihr emotionaler Kern bleibt derselbe.

Interessanterweise liefert ausgerechnet Hitlers „Mein Kampf“ einen unfreiwillig aufschlussreichen Moment. In einem der seltsamsten Passagen des Buches beschreibt Hitler jüdische Eigenschaften zunächst mit fast bewundernden Worten: Intelligenz, Durchhaltevermögen, Zusammenhalt. Erst danach kippt die Darstellung in den bekannten Hass. Dieser Moment ist psychologisch aufschlussreich. Er zeigt, dass Antisemitismus oft weniger aus religiösen Texten oder politischen Programmen entsteht als aus einem uralten menschlichen Gefühl: dem Neid.

Der Versager hasst nicht nur das Fremde, sondern vor allem das Erfolgreiche. Er interpretiert Erfolg als Beleidigung. Wenn jemand überlebt, sich organisiert, kulturell sichtbar bleibt, dann wirkt das auf jene, die sich selbst als Opfer der Geschichte sehen, wie ein Affront. Der Hass wird dann zur moralischen Tarnung für gekränkte Eitelkeit.

Ideologien aller Art – ob nationalsozialistisch, kommunistisch oder islamistisch – haben diese Dynamik immer wieder instrumentalisiert. Sie bieten einfache Erklärungen für komplexe Frustrationen. Sie verwandeln soziale, wirtschaftliche oder persönliche Misserfolge in kosmische Verschwörungen. Und sie liefern praktische Feindbilder gleich mit.

Parolen und Abgründe

Vor diesem Hintergrund erscheinen politische Parolen plötzlich weniger harmlos, als sie auf Demonstrationsplakaten aussehen. „From the River to the Sea“ ist ein Satz, der in manchen Kontexten als poetischer Traum verkauft wird und in anderen als politische Drohung verstanden wird. Worte haben eine erstaunliche Fähigkeit, Bedeutungen zu wechseln, je nachdem, wer sie ausspricht und in welcher Absicht.

Gerichte beschäftigen sich inzwischen mit solchen Formeln, als wären sie archäologische Artefakte. Sie untersuchen, welche Organisationen sie verwenden, welche Geschichte sie haben, welche impliziten Forderungen in ihnen stecken. Das Ergebnis ist oft unerquicklich: Parolen sind selten so unschuldig, wie ihre rhythmische Einfachheit suggeriert.

Gesetze wiederum versuchen, mit dieser Mehrdeutigkeit umzugehen. In Österreich existiert ein Verbotsgesetz, das nationalsozialistische Propaganda kriminalisiert. Es ist eine Konsequenz der Geschichte – einer Geschichte, die gezeigt hat, dass Ideologien nicht harmlos sind, nur weil sie mit Worten beginnen. Die Frage, wie weit solche Verbote reichen sollen, ist eine politische und philosophische Debatte, die vermutlich niemals endgültig entschieden wird.

Die Triade des Zorns

Was jedoch schwer zu bestreiten ist: Der moderne Extremismus tritt selten allein auf. Nationalsozialismus, kommunistische Totalitarismen und islamistische Bewegungen unterscheiden sich in Symbolen, Mythen und historischen Narrativen – aber sie teilen eine bemerkenswerte strukturelle Ähnlichkeit. Alle drei versprechen Erlösung durch Kampf, Reinheit durch Ausschluss und Gerechtigkeit durch Gewalt.

Sie sind gewissermaßen ideologische Cousins: laut, moralisch absolut, allergisch gegen Zweifel. Ihre Anhänger glauben stets, sie kämpften für das Gute, während sie gleichzeitig erklären, warum bestimmte Menschen oder Gruppen aus der Zukunft verschwinden müssten.

Und so schließt sich der Kreis zur Atombombe. Denn in einer Welt, in der solche Ideologien existieren und gleichzeitig Waffen gebaut werden, die ganze Städte aus der Geschichte löschen können, ist das Vergessen der nuklearen Realität vielleicht die größte Ironie unserer Zeit.

Die Menschheit lebt heute mit einem Arsenal, das jeden philosophischen Diskurs über Sinn und Fortschritt mit einem einzigen Blitz beenden könnte. Trotzdem scrollt sie weiter durch Nachrichtenfeeds, diskutiert über Tagespolitik und streitet über Parolen.

Vielleicht ist genau das der eigentliche Humor der Geschichte:
Die Spezies, die fähig ist, Sterne zu verstehen und Atome zu spalten, hat gleichzeitig eine erstaunliche Begabung entwickelt, ihre gefährlichsten Erfindungen zu ignorieren – zumindest so lange, bis der Himmel wieder einmal plötzlich sehr hell wird.

Es gibt jene seltenen, beinahe poetischen Momente der Politik, in denen sich die Dinge mit brutaler Klarheit sortieren: hier die Realität, dort die Selbsttäuschung; hier Strategie, dort Gesinnung; hier Geschichte, dort Geschichtsvergessenheit. Und dann gibt es Tage, an denen eine Partei, die sich selbst als letzte Bastion gegen den heraufziehenden Sturm des Islamismus inszeniert, mit wehenden Fahnen ausgerechnet jenen zur Seite springt, die diesen Sturm seit Jahrzehnten orchestrieren. Man reibt sich die Augen, prüft das Datum, sucht nach versteckter Satire – doch nein, es ist bitterer Ernst. Die AfD, die sich mit Vorliebe als Bollwerk gegen „den politischen Islam“ inszeniert, entdeckt plötzlich ihre zarte, beinahe rührende Ader für die Souveränitätsbedürfnisse eines Regimes, das den politischen Islam zur Staatsreligion erhoben und zur geopolitischen Exportware perfektioniert hat. Stramm an der Seite von Baerbock – wenn auch aus anderen Motiven – und doch im Ergebnis auf einer historischen Fehlposition, die so schief ist, dass selbst der Kompass um Asyl bitten möchte.

Zwischen Bonner Hofgarten und Teheraner Endzeitfantasie

Außenpolitisch wirkt diese AfD wie ein Museumsstück aus einer Vitrine mit der Aufschrift „Spätphase Kalter Krieg, leicht muffig“. Irgendwo zwischen Wagenknechts dialektischer Weltvernebelung, dem Bonner Hofgarten der 80er, Kirchentags-Pazifismus und der unerschütterlichen Hoffnung, man könne mit genügend Gesprächsfäden selbst apokalyptische Theokraten in kooperative Nachbarn verwandeln, hat sie sich häuslich eingerichtet. „Keine Destabilisierung des Nahen Ostens“ – das klingt, als sei der Nahe Osten ein besonders empfindliches Porzellanservice, das nur deshalb klirrt, weil der Westen zu laut atmet. Dass das Regime in Teheran seit anderthalb Jahrzehnten als ideologischer Brandbeschleuniger, Finanzier und Koordinator nahezu jeder größeren regionalen Erschütterung fungiert, wird in dieser Erzählung zu einem lästigen Detail, das man höflich übergeht, um das große Ganze nicht zu stören – nämlich die eigene Pose als Stimme der vermeintlichen Vernunft.

Man kann den Wunsch nach Stabilität verstehen. Nur ist Stabilität unter der Knute messianischer Revolutionsgarden ungefähr so nachhaltig wie ein Waffenstillstand mit einem Vulkan. Die „Destabilisierung“, die man beenden will, ist zu erheblichen Teilen Produkt jener Macht, die man nun indirekt vor konsequentem Widerstand schützen möchte. Das ist nicht Realpolitik, das ist Realitätsflucht mit außenpolitischem Reisepass.

Frieden durch Stärke – aber bitte ohne Stärke

„Frieden durch Stärke“ – das klingt kernig, entschlossen, fast schon churchillianisch. Nur müsste man dafür zunächst anerkennen, dass Stärke mehr ist als das Aufstellen von Grenzzäunen im Inland. Stärke bedeutet auch, jene Akteure zu benennen und zu bekämpfen, die Terror, Menschenhandel, Drogen- und Waffenströme systematisch als Instrument ihrer Außenpolitik einsetzen. Das iranische Regime hat das Geschäftsmodell der asymmetrischen Zersetzung perfektioniert: Milizen hier, Stellvertreterkriege dort, Finanzierung über dunkle Kanäle, ideologische Indoktrination als Dauerexport. Wer glaubt, man könne dieses Geflecht ignorieren und zugleich glaubwürdig „Abschiebung! Grenzen dicht!“ skandieren, betreibt politisches Mikado – nur dass bei jedem falschen Zug reale Menschen zu Schaden kommen.

Es ist eben kein bloß moralischer, sondern ein knallhart realpolitischer Unterschied, ob weltliche Diktatoren stürzen und Islamisten nachrücken – oder ob islamistische Machtapparate selbst geschwächt werden. Islamismus ist keine lokale Folklore, sondern eine global vernetzte Ideologie mit transnationalem Sendungsbewusstsein. Wer ihn relativiert, um kurzfristig antiwestliche Reflexe zu bedienen, sägt an dem Ast, auf dem er innenpolitisch so lautstark sitzt.

Das Migrationsparadox der selbsternannten Grenzschützer

Besonders bizarr wird es dort, wo die AfD seit Jahren ihr politisches Kerngeschäft wittert: Migration, Parallelgesellschaften, organisierte Kriminalität. Denn ausgerechnet hier führt eine ernsthafte Analyse mit bemerkenswerter Direktheit nach Teheran. Revolutionsgarden, die sich über Schmuggel, Schlepperei und Drogenhandel finanzieren; Netzwerke, die Milizen und Terrorgruppen speisen; Strukturen, die auch in europäischen Metropolen operieren – all das ist keine verschwörungstheoretische Fußnote, sondern Gegenstand westlicher Sicherheitsanalysen. Wer also behauptet, er wolle illegale Migration und deren kriminelle Begleiterscheinungen bekämpfen, müsste ein elementares Interesse daran haben, jene staatlichen Akteure zu schwächen, die von genau diesem Chaos profitieren.

Doch stattdessen wird die „Nicht-Einmischung“ zur moralischen Höchstform erklärt – eine Nicht-Einmischung, die in ihrer Rhetorik verdächtig an jene Großmächte erinnert, deren geopolitische Handschrift selten mit freiheitlich-westlicher Klarheit verwechselt wird. Man möchte fast nostalgisch werden: So viel außenpolitischer Nebel war lange Zeit ein Monopol der Linken. Nun erlebt man eine Art ideologischen Rollentausch, bei dem ausgerechnet jene, die sich als Anti-68er gerieren, die Vokabeln der antiimperialistischen Seminargruppe wiederkäuen.

Parallelgesellschaften, aber bitte ohne Analyse ihrer Architekten

Die Klage über Parallelgesellschaften gehört zum Standardrepertoire der AfD. Und gewiss: Es gibt sie, und sie sind ein Problem. Nur sind sie nicht einfach organisch wie ein schlecht gepflegter Schrebergarten gewachsen. Über Jahre hinweg wurden Strukturen aufgebaut, religiöse wie politische, mit klarer ideologischer Agenda. Organisationen mit engen Verbindungen zu militanten Akteuren im Nahen Osten wirken bis in deutsche Großstädte hinein. Wer den Schutz deutscher Staatsbürger ernst nimmt, muss sich für die Zerschlagung solcher Kommandostrukturen interessieren – nicht für diplomatische Schonräume zugunsten ihrer ideologischen Ursprungszentren.

Es wirkt daher wie ein intellektueller Kurzschluss, wenn man einerseits die Symptome im Inland dramatisiert, andererseits aber die systemischen Ursachen im Ausland mit einem Achselzucken versieht. Das ist, als würde man das Wasser im Keller verfluchen, während man das Leck im Dach aus Respekt vor der Souveränität der Wolken unangetastet lässt.

Die einsame Fotografie des Herbstes

Am Ende bleibt ein schaler Gedanke. Hätten im Herbst 1989 im freien Westen jene relativistischen Reflexe dominiert, die heute unter dem Banner der „Deeskalation“ marschieren, wäre manchem Dissidenten nur das trübe Neonlicht eines verlassenen Parteibüros geblieben. Geschichte wird nicht von jenen geschrieben, die jede Konfrontation scheuen, sondern von jenen, die den Mut haben, Ideologien klar zu benennen und ihnen zu widerstehen.

Es ist legitim, Außenpolitik aus deutscher Perspektive zu betrachten. Es ist sogar notwendig. Aber deutsche Interessen erschöpfen sich nicht in der kurzfristigen Vermeidung von Unruhe, sondern beinhalten langfristige Sicherheit, strategische Bündnistreue und die Verteidigung einer freiheitlichen Ordnung. Wer aus falsch verstandener Souveränitätsromantik heraus mit jenen liebäugelt, die Terror als Staatskunst betreiben, verheddert sich in einem Widerspruch, der sich nicht mit Schlagworten übertönen lässt.

So bleibt das Bild einer Partei, die innenpolitisch den großen Kulturkampf beschwört, außenpolitisch jedoch in einem ideologischen Wartezimmer sitzt, in dem die Uhr seit 1983 stehengeblieben ist. Man möchte ihr zurufen: Die Welt ist weitergezogen. Der Islamismus auch. Nur wer ihn ernst nimmt – wirklich ernst – kann glaubhaft behaupten, ihn bekämpfen zu wollen. Alles andere ist Pose. Und Pose war noch nie eine verlässliche sicherheitspolitische Kategorie.

Es gehört zu den besonderen poetischen Leistungen moderner Politik, mit ernster Miene Sätze auszusprechen, die jeder halbwegs wache Bürger sofort als literarische Gattung erkennt: das politische Märchen. „Unsere Energieversorgung ist gesichert“, verkündet also die Regierung – mit jener feierlichen Gravitas, die früher Monarchen vorbehalten war, wenn sie den Untertanen eine gute Ernte oder zumindest göttlichen Beistand in Aussicht stellten. Man muss diesen Satz würdigen. Er besitzt eine bemerkenswerte Elastizität. Er bedeutet alles und nichts zugleich. Er bedeutet: Wir hoffen sehr. Er bedeutet: Bitte jetzt keine weiteren Fragen. Und manchmal bedeutet er auch: Die Pressekonferenz ist beendet.

Natürlich könnte man argumentieren, dass Regierungen grundsätzlich dazu neigen, Zuversicht auszustrahlen. Ein Staat, der morgens verkündet „Es könnte alles zusammenbrechen, decken Sie sich mit Kerzen ein“, wäre politisch vermutlich nicht sehr langlebig. Dennoch bleibt ein gewisser Reiz darin, wenn genau jene politische Klasse, die uns über Jahre hinweg mit apokalyptischen Energiewendepredigten und moralisch aufgeladenen Weltrettungsprojekten versorgt hat, plötzlich in der Rolle des nüchternen Versorgungsingenieurs auftritt. Gestern noch war Energie vor allem ein ethisches Problem, heute ist sie wieder eine logistische Frage. Gestern war Verzicht eine Tugend, heute ist Versorgung plötzlich eine Selbstverständlichkeit. Politik, so scheint es, ist eine erstaunlich flexible Disziplin.

Milliarden für den Flatterstrom

Besonders poetisch wird die Sache, wenn man die langen Jahre betrachtet, in denen Windräder und Solarpaneele als eine Art technologische Heilsarmee präsentiert wurden. Sie sollten uns gleichzeitig von fossilen Brennstoffen befreien, das Klima retten, Arbeitsplätze schaffen, die Strompreise senken und vermutlich auch noch den Weltfrieden fördern. Dass Wind und Sonne dabei eine gewisse Unzuverlässigkeit besitzen – man könnte es fast meteorologische Launenhaftigkeit nennen – wurde zwar gelegentlich erwähnt, aber eher in der Tonlage eines Nebensatzes.

Der Begriff „Flatterstrom“ wirkt in diesem Zusammenhang fast unfair, weil er eine gewisse Nervosität impliziert, die man politisch eigentlich vermeiden möchte. Aber es bleibt die unangenehme physikalische Tatsache: Der Wind weht, wann er will. Die Sonne scheint, wann sie kann. Stromnetze hingegen besitzen die unerquicklich altmodische Eigenschaft, Stabilität zu verlangen. Ein Netz reagiert auf romantische Naturphilosophie ungefähr so tolerant wie ein Uhrwerk auf Sand.

Also investierte man Abermilliarden in eine Energieform, die hervorragend funktioniert, solange gleichzeitig etwas anderes existiert, das funktioniert, wenn sie gerade nicht funktioniert. Man könnte sagen: Die Energiewende lebt von der stillen Existenz genau jener Energieträger, deren moralische Abschaffung sie ständig verkündet. Eine Art energetische Doppelmoral, nur mit Transformatoren.

Die moralische Außenpolitik und ihre Nebenwirkungen

Dann kam jener Moment in der geopolitischen Dramaturgie, in dem man beschloss, mit bestimmten Lieferanten grundsätzlich keine Geschäfte mehr machen zu wollen. Moralische Außenpolitik ist eine edle Sache. Sie hat allerdings die unangenehme Angewohnheit, gelegentlich mit der Geografie zu kollidieren. Pipelines verlaufen nämlich nicht durch moralische Kategorien, sondern durch Länder.

Die Vorstellung, man könne jahrzehntelang gewachsene Energieinfrastrukturen mit der Entschlossenheit eines Twitter-Threads neu ordnen, besitzt zweifellos Charme. Sie erinnert an jene Managerseminare, in denen man lernt, komplexe Systeme mit drei PowerPoint-Folien zu transformieren. Doch Energiepolitik ist ein Gebiet, in dem Physik, Technik und Geografie eine gewisse Sturheit besitzen. Man kann sie moralisch bewerten, aber leider nicht moralisch ersetzen.

Der Bürger beobachtet also eine interessante Choreographie: Zuerst erklärt man bestimmte Lieferanten für politisch untragbar. Dann erklärt man gleichzeitig, dass natürlich alles weiterhin sicher sei. Und wenn jemand fragt, woher die Energie künftig kommen soll, folgt eine Mischung aus strategischem Optimismus und der Hoffnung, dass Flüssiggas-Tanker vielleicht schneller fahren können, wenn man fest genug daran glaubt.

Diversifizierung als rhetorische Disziplin

In Sonntagsreden klingt Diversifizierung der Energieversorgung immer wunderbar rational. Mehr Lieferanten, mehr Quellen, mehr Sicherheit – wer könnte etwas dagegen haben? In der Praxis scheint Diversifizierung jedoch häufig mit einer erstaunlichen Einseitigkeit einherzugehen. Man ersetzt eine Abhängigkeit gern durch eine andere, nur mit einem freundlicheren politischen Etikett.

Es ist ein wenig wie bei der Ernährung: Statt ausschließlich Zucker zu essen, ernährt man sich nun ausschließlich von Honig und erklärt dies zur ausgewogenen Diät. Der Effekt auf den Blutzucker bleibt jedoch erstaunlich ähnlich.

Besonders faszinierend wird die Lage, wenn Transitländer ins Spiel kommen – jene Staaten also, durch deren Territorium Energie fließt. Transitländer sind die Straßenwärter der Energiepolitik: Man bemerkt sie erst, wenn plötzlich ein Schlagloch entsteht. Wenn politische Spannungen oder infrastrukturelle Entscheidungen dort Auswirkungen auf die Versorgung haben, stellt man fest, dass Geografie eine unangenehm konkrete Angelegenheit ist.

Vertrauen ist gut, Wetterbericht ist besser

Am Ende bleibt der Bürger zurück, der all diese Versicherungen hört und sich fragt, ob man sie vielleicht mit einer Prise Skepsis genießen sollte. Vertrauen in staatliche Prognosen ist eine schöne Tugend, aber Erfahrung ist bekanntlich ein strenger Lehrer. Wer über Jahre hinweg politische Prognosen zu Energiepreisen, Versorgungssicherheit und technologischem Fortschritt verfolgt hat, entwickelt eine gewisse Gelassenheit gegenüber großen Gewissheiten.

Man könnte es so formulieren: Wenn dieselben politischen Institutionen, die uns gestern noch erklärten, dass Energie künftig praktisch kostenlos und überall verfügbar sein werde, heute versichern, alles sei stabil und sicher, dann reagiert der durchschnittliche Bürger mit jener höflichen Zurückhaltung, die man sonst gegenüber Wettervorhersagen zeigt. Man hört sie sich an. Man nickt freundlich. Und man nimmt vorsichtshalber trotzdem einen Regenschirm mit.

Denn die Geschichte der Energiepolitik ist voll von Prognosen, die ungefähr so langlebig waren wie ein Aprilschauer. Und vielleicht liegt darin sogar eine gewisse tröstliche Wahrheit: Die Realität hat eine bemerkenswerte Fähigkeit, politische Gewissheiten zu relativieren. Sie tut das leise, ohne Pressekonferenz, aber mit großer Konsequenz.

Bis dahin bleibt uns immerhin der Humor. Und Humor ist bekanntlich eine sehr stabile Energiequelle. Leider lässt er sich noch nicht ins Stromnetz einspeisen.

Es gibt in den gepflegten Innenstädten des westlichen Wohlstandsbürgertums eine erstaunliche meteorologische Erscheinung: moralischer Wind dreht sich dort schneller als die Wetterfahnen auf barocken Kirchtürmen. Kaum hatte man sich im späten 20. Jahrhundert daran gewöhnt, dass Freiheit, Demokratie und Menschenrechte so etwas wie der gemeinsame Nenner der westlichen Gesellschaft sein sollten – also gewissermaßen die Mindesttemperatur der politischen Zivilisation –, beginnt im 21. Jahrhundert ein sonderbares Frösteln. Der Wertekompass, einst stolz präsentiert wie ein glänzendes Navigationsinstrument der Aufklärung, zeigt plötzlich merkwürdige Richtungen an. Man könnte sagen: Er funktioniert noch, aber er ist neu kalibriert worden – und zwar von Menschen, die offensichtlich glauben, der magnetische Nordpol der Moral liege irgendwo zwischen antiwestlicher Empörung und postkolonialer Selbstkasteiung.

Dabei ist die Logik dieser moralischen Navigation ebenso einfach wie grotesk: Wenn westliche Demokratien Fehler machen – und sie machen bekanntlich welche, manchmal sogar spektakuläre –, wird daraus ein metaphysischer Beweis für ihre grundsätzliche Verderbtheit. Wenn hingegen autoritäre Regime Menschen unterdrücken, foltern oder ermorden, dann handelt es sich um „komplexe geopolitische Kontexte“. Der Unterschied ist bemerkenswert: Die Demokratie hat Schuld, die Diktatur hat Umstände. Und so entsteht jene paradoxe Haltung, die man nur im saturierten Westen beobachten kann: Menschen, die in Freiheit leben, die Früchte von Freiheit genießen und ihre Freiheit mit einer bemerkenswerten Leidenschaft dazu nutzen, Freiheit als westliche Heuchelei zu denunzieren.

Die Kunst des selektiven Entsetzens

Besonders beeindruckend ist dabei die hochentwickelte Fähigkeit zum selektiven Entsetzen. Der Wohlstandsbürger des moralisch fortgeschrittenen Typs beherrscht diese Kunst mit einer Eleganz, die an olympische Disziplinen erinnert. Wenn islamistische Terroristen Frauen unterdrücken, Minderheiten verfolgen oder Oppositionelle foltern, herrscht eine bemerkenswerte akustische Stille. Man hört dann Sätze wie „Man muss die kulturellen Hintergründe verstehen“, „Das ist ein Ergebnis kolonialer Geschichte“ oder „Wir dürfen nicht in pauschale Islamkritik verfallen“. Die Empörung wird vorsichtig verpackt, mit Relativierungen gepolstert und schließlich so lange analysiert, bis sie vollständig verdampft ist.

Doch wehe, eine westliche Demokratie – vorzugsweise Israel oder die USA – wagt es, sich militärisch gegen Terrororganisationen zu verteidigen. Dann entfaltet sich eine moralische Klangfülle, die an ein Oratorium erinnert. Plötzlich werden juristische Abhandlungen über das Völkerrecht zitiert, historische Analogien bemüht und Begriffe wie „Aggression“, „Kolonialismus“ oder „Genozid“ mit einer Leichtigkeit ausgesprochen, die man sonst nur aus politischen Kabaretts kennt. Das Entsetzen ist dann nicht mehr selektiv, sondern eruptiv. Es ist, als hätten sich all die zuvor sorgfältig zurückgehaltenen moralischen Energien in einem einzigen Ausbruch entladen.

Der Antiimperialismus als moralischer Universalschlüssel

Ein zentraler Schlüssel zu diesem Phänomen liegt in einer Ideologie, die in manchen akademischen und politischen Milieus wie eine Art Generalschlüssel für die Weltgeschichte funktioniert: der Antiimperialismus. In seiner ursprünglichen Form war er eine Kritik an realen Machtstrukturen, an kolonialer Unterdrückung und geopolitischer Dominanz. In seiner heutigen Variante jedoch gleicht er manchmal eher einem ideologischen Betriebssystem, das automatisch jede Konfliktanalyse vereinfacht: Der Westen ist der Täter, seine Gegner sind die Opfer – und wenn die Opfer zufällig theokratische Diktaturen oder religiöse Fanatiker sind, dann muss man eben die Definition von „Opfer“ ein wenig großzügiger auslegen.

So entsteht eine bemerkenswerte Allianz: progressive Aktivisten, die für Geschlechtergerechtigkeit kämpfen, verteidigen plötzlich Bewegungen, deren Weltbild Frauenrechte ungefähr so hoch bewertet wie mittelalterliche Feudalherren. Menschen, die sich gegen jede Form von Diskriminierung engagieren, relativieren Organisationen, deren Programme offen antisemitisch sind. Und Akademiker, die mit Leidenschaft über strukturelle Gewalt schreiben, schweigen auffällig still, wenn die Gewalt nicht aus westlichen Gesellschaften kommt, sondern aus islamistischen Ideologien.

Die Ironie ist so dick, dass man sie beinahe schneiden könnte.

Wenn das Mullah-Regime zum Oktoberfest wird

Ein besonders lehrreiches Beispiel für diese moralische Verschiebung lieferte jüngst eine Bemerkung, die das iranische Mullah-Regime – jenes System, das Frauenrechte mit religiösem Eifer bekämpft, Oppositionelle hinrichten lässt und Dissidenten foltert – in einer rhetorischen Volte mit dem Oktoberfest verglich. Man muss diese Aussage fast bewundern: Sie zeigt eine seltene Mischung aus politischer Naivität, kultureller Gleichgültigkeit und rhetorischem Leichtsinn.

Denn natürlich könnte man theoretisch alles mit allem vergleichen. Man könnte auch argumentieren, ein Gefängnis und ein Wellnesshotel seien strukturell ähnlich, weil beide Gebäude Türen haben. Doch der Vergleich bleibt unerquicklich. Wenn ein Regime Frauen zwingt, sich staatlich verordneten Kleidervorschriften zu unterwerfen, Demonstranten erschießen lässt und Menschen öffentlich hinrichtet, dann ist der Versuch, diese Realität mit einem bayerischen Volksfest zu relativieren, ungefähr so geschmackvoll wie ein politischer Witz auf einer Beerdigung.

Aber vielleicht ist genau das das Problem: Die Wirklichkeit autoritärer Regime ist so weit entfernt vom Alltag des westlichen Wohlstandsbürgers, dass sie zur rhetorischen Spielmasse geworden ist.

Antisemitismus im neuen Gewand

Noch beunruhigender ist eine andere Entwicklung: der Antisemitismus, der längst nicht mehr ausschließlich aus den klassischen extremistischen Milieus kommt. Er hat neue Formen angenommen, neue Sprachcodes, neue politische Verpackungen. Man hört ihn auf Demonstrationen, liest ihn in sozialen Medien und erkennt ihn in Parolen, die sich hinter scheinbar harmlosen politischen Begriffen verstecken.

Natürlich tritt er selten offen auf. Er tarnt sich lieber als „Israelkritik“, als „Antizionismus“ oder als „solidarische Unterstützung der Unterdrückten“. Doch wenn aus Kritik an einer Regierung plötzlich die Dämonisierung eines gesamten Staates wird, wenn israelische Politik mit historischen Verbrechen gleichgesetzt wird oder wenn jüdische Menschen in Europa plötzlich wieder Angst haben, religiöse Symbole zu tragen, dann zeigt sich, dass die alten Ressentiments erstaunlich widerstandsfähig sind.

Die Geschichte hat bekanntlich die unangenehme Eigenschaft, sich nicht einfach erledigen zu lassen.

Der Mut zur Selbstverständlichkeit

Und so kommt es zu jener paradoxen Situation, dass einfache, selbstverständliche Positionen plötzlich als mutig gelten. Zu sagen, dass jüdisches Leben geschützt werden muss. Zu sagen, dass islamistischer Terror eine Bedrohung für Freiheit und Demokratie darstellt. Zu sagen, dass Menschen im Iran ein Recht auf Freiheit haben.

Diese Aussagen sollten eigentlich banal sein – so banal wie der Satz, dass Wasser nass ist. Doch in manchen gesellschaftlichen Milieus wirken sie inzwischen wie politische Provokationen. Eine israelische Flagge zu tragen, ein Davidstern sichtbar um den Hals zu tragen oder offen Solidarität mit iranischen Freiheitsbewegungen zu zeigen, kann in bestimmten urbanen Räumen tatsächlich ein mulmiges Gefühl erzeugen.

Das ist eine bemerkenswerte Entwicklung in einem Land, das sich einst das historische Versprechen „Nie wieder“ gegeben hat.

Die Hoffnung zwischen den Rissen

Und doch wäre es falsch, diese Geschichte ausschließlich als Niedergangserzählung zu erzählen. Denn selbst in dieser moralisch verwirrten Landschaft gibt es Momente, die zeigen, dass der Kompass nicht vollständig zerstört ist. Ein freundliches „Shalom“ auf der Straße. Menschen, die sich solidarisch zeigen. Kleine Gesten der Zivilität, die daran erinnern, dass die Werte der offenen Gesellschaft nicht nur in politischen Programmen existieren, sondern auch im Alltag.

Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Hoffnung: dass die moralische Orientierung einer Gesellschaft nicht allein von lautstarken Aktivisten, ideologischen Debatten oder politischen Schlagworten bestimmt wird. Sondern auch von jenen stilleren Menschen, die sich nicht von modischen Ideologien verführen lassen und deren moralischer Kompass noch immer auf jene alten, fast langweilig wirkenden Prinzipien zeigt – Freiheit, Menschenwürde, Solidarität.

Solange es sie gibt, ist es tatsächlich noch nicht zu spät.

Eine britische Tragikomödie über Sicherheit, Moral und algorithmische Gouvernanten

Man stelle sich das Vereinigte Königreich als eine Art viktorianischen Salon vor, in dem die Gardinen stets akkurat gefaltet, die Teetassen poliert und die Gespräche streng moderiert werden. Man darf vieles sagen – solange man es nicht zu laut, nicht zu grob, nicht zu unerquicklich, nicht zu unerquicklich für Kinder, nicht zu unerquicklich für sensible Erwachsene, nicht zu unerquicklich für Algorithmen und schon gar nicht zu unerquicklich für die Regulierungsbehörde formuliert. In diesem diskreten Raum der zivilisierten Beklemmung ist der Online Safety Act 2023 das Möbelstück, das den Salon endgültig neu einrichtet: ein massiver Schrank aus moralischem Eichenholz, in dessen Schubladen sich Jugendschutz, Kriminalitätsbekämpfung, Plattformverantwortung, algorithmische Vorsorge und eine Prise staatsbürgerlicher Pädagogik befinden. Offiziell soll dieses Gesetz nichts weniger als das Internet zähmen – jenes anarchische, vulgäre, oft groteske Durcheinander aus Katzenvideos, politischem Zorn, Pornografie, Verschwörungstheorien und dem gelegentlichen Gedicht. Kritiker hingegen behaupten, der Staat habe damit einen höflichen, aber sehr stabilen Maulkorb entworfen. Die Wahrheit liegt, wie so oft im britischen Staatsrecht, irgendwo zwischen moralischer Fürsorge und paternalistischer Übergriffigkeit, gewürzt mit einer Prise institutioneller Selbstgewissheit: Wenn wir es regulieren, wird es schon vernünftig werden.

Algorithmische Gouvernanten und das pädagogische Internet

Der Online Safety Act ist, im Kern, ein großes Vertrauen in Technologieunternehmen – allerdings nicht in deren Innovationsgeist, sondern in deren Fähigkeit, massenhaft Inhalte zu filtern, zu sortieren und präventiv zu entfernen. Plattformen müssen nun proaktiv gegen „illegale Inhalte“ vorgehen, ein Begriff, der zwar zunächst nach Terrorismuspropaganda, Kindesmissbrauch und Betrug klingt (also Dingen, bei denen kaum jemand widerspricht), aber praktisch eine gigantische Moderationsmaschinerie erfordert. Man verlangt von globalen Plattformen, Milliarden Beiträge zu überwachen und gleichzeitig sicherzustellen, dass Kinder nicht mit Pornografie, Selbstverletzungsinhalten oder Essstörungsforen in Kontakt kommen. Der Gesetzgeber hat damit eine neue Berufsgruppe geschaffen: die algorithmische Gouvernante. Diese digitale Nanny sitzt unsichtbar zwischen Bildschirm und Gehirn und entscheidet mit mathematischer Höflichkeit, was wir sehen dürfen. Das Ergebnis ist ein bemerkenswertes Paradox: Das Internet, einst als chaotischer Raum radikaler Freiheit gefeiert, wird zunehmend wie ein gigantischer Kindergarten organisiert, in dem Erwachsene gelegentlich erklären müssen, dass sie tatsächlich erwachsen sind. Altersverifikation ist das Zauberwort – hochwirksam, zuverlässig, datenschutzfreundlich (so zumindest die offizielle Hoffnung). In der Praxis bedeutet es meist, dass man irgendwo ein Dokument hochlädt oder ein biometrisches System über sein Gesicht urteilen lässt, bevor man den digitalen Equivalent einer schmuddeligen Bahnhofsbuchhandlung betreten darf.

Die Strafandrohung als pädagogisches Instrument

Der Staat hat den Plattformen auch eine äußerst höfliche, aber sehr deutliche Erinnerung an ihre Verantwortung geschickt: Wer sich nicht fügt, zahlt. Und zwar nicht symbolisch, sondern mit bis zu zehn Prozent des weltweiten Umsatzes oder 18 Millionen Pfund – je nachdem, was schmerzhafter ist. Das ist die Art von Strafe, die selbst gigantische Technologiekonzerne kurz innehalten lässt. Diese ökonomische Drohkulisse verwandelt Unternehmen in eine Art private Zensurbehörden, die im Zweifel lieber zu viel löschen als zu wenig. Denn der sicherste Weg, keine Strafe zu riskieren, besteht darin, problematische Inhalte möglichst früh zu entfernen. In der politischen Theorie nennt man das „Overblocking“, im Alltag heißt es schlicht: Der Algorithmus hat entschieden, dass dein Beitrag möglicherweise unerquicklich ist. Dass dabei satirische, journalistische oder künstlerische Inhalte gelegentlich unter die Räder geraten, gehört zur unvermeidlichen Kollateralästhetik moderner Plattformregulierung. Die Ironie besteht darin, dass ein Gesetz, das eigentlich gegen Kriminalität gerichtet ist, die Verantwortung faktisch an private Firmen delegiert, die wiederum automatisierte Systeme einsetzen, die wiederum mit bemerkenswerter Gleichgültigkeit zwischen Ironie, Wut, Kritik und Unsinn unterscheiden.

Moralische Hygiene im Zeitalter der Deepfakes

Als wäre das nicht genug, haben die Verschärfungen Anfang 2026 dem Gesetz eine weitere moralische Dimension hinzugefügt. Cyberflashing – das digitale Pendant zum Exhibitionismus – wurde ebenso priorisiert wie nicht-konsensuelle intime Deepfakes. Plattformen müssen solche Inhalte innerhalb von 48 Stunden entfernen. Kaum jemand wird ernsthaft gegen diese Regelung argumentieren, denn sie adressiert reale und oft traumatische Formen digitaler Gewalt. Doch auch hier zeigt sich das strukturelle Muster moderner Internetregulierung: Das Problem ist real, die Lösung technokratisch, und die Umsetzung hängt am Ende wieder von automatisierten Systemen ab, die Intimität, Einwilligung und Kontext algorithmisch interpretieren müssen. Gleichzeitig wird über drastische Einschränkungen sozialer Medien für unter 16-Jährige diskutiert. Der Gedanke dahinter ist verständlich: Jugendliche sollen vor toxischen Schönheitsidealen, Depressionstrends und digitalem Mobbing geschützt werden. Doch der Staat übernimmt damit zunehmend die Rolle eines moralischen Kurators, der entscheidet, welche Inhalte möglicherweise „Körperunzufriedenheit“ oder depressive Stimmung fördern. Wer schon einmal in der Geschichte der Kulturpolitik nachgeschlagen hat, weiß: Sobald der Staat beginnt, Gefühle zu regulieren, wird es kompliziert.

Der alte britische Reflex: Ordnung über Freiheit

Diese Entwicklung passt allerdings erstaunlich gut zur britischen Rechtskultur. Anders als in den USA existiert im Vereinigten Königreich kein absoluter verfassungsrechtlicher Schutz der Meinungsfreiheit. Artikel 10 der Europäischen Menschenrechtskonvention – umgesetzt durch den Human Rights Act – garantiert zwar freie Meinungsäußerung, bezeichnet sie jedoch ausdrücklich als „qualifiziertes Recht“. Mit anderen Worten: Man darf seine Meinung sagen, solange sie mit anderen gesellschaftlichen Interessen vereinbar bleibt. Das klingt vernünftig und ist es oft auch. Doch es öffnet gleichzeitig die Tür für eine stetige Erweiterung staatlicher Eingriffe. Schon der Communications Act von 2003 verbietet „grob anstößige“ oder „bedrohliche“ Online-Kommunikation – ein Begriff, der so elastisch ist, dass er gelegentlich zu Verhaftungen wegen beleidigender Tweets führt. Der überarbeitete Public Order Act wiederum beschränkt Proteste, die „erhebliche Störungen“ verursachen. In einem Land, das historisch eher auf parlamentarische Pragmatik als auf absolute Grundrechte vertraut, erscheint das vielen Bürgern nicht einmal besonders radikal. Es ist einfach Verwaltung.

Die merkwürdige Koexistenz von Zensur und Redefreiheit

Besonders kurios wird die Situation, wenn man den Higher Education Freedom of Speech Act betrachtet, der ab 2025 die Meinungsfreiheit an Universitäten stärken soll und gegen das sogenannte „No-Platforming“ gerichtet ist. Während der Staat also das Internet stärker reguliert, versucht er gleichzeitig, die akademische Debattenkultur vor ideologischer Abschottung zu schützen. Es ist ein politischer Spagat, der fast schon literarische Qualitäten besitzt: Der Staat misstraut sowohl der unkontrollierten Öffentlichkeit als auch der moralisch eifrigen Universitätskultur und versucht daher, beide gleichzeitig zu disziplinieren. Das Ergebnis ist eine Art regulatorischer Januskopf: eine Regierung, die einerseits Redefreiheit verteidigt und andererseits digitale Räume zunehmend kuratiert.

Die Zukunft: das zivilisierte Internet

Was bleibt also von dieser großen britischen Internetreform? Wahrscheinlich ein Netz, das ein wenig sauberer, ein wenig sicherer und ein wenig langweiliger wird. Terrorpropaganda und kriminelle Inhalte werden hoffentlich schneller verschwinden. Gleichzeitig wächst die Wahrscheinlichkeit, dass Algorithmen zunehmend als moralische Gatekeeper fungieren. Der Online Safety Act ist damit weniger ein einzelnes Gesetz als ein Symptom: das Symptom einer Gesellschaft, die das Internet nicht mehr als anarchische Freiheit begreift, sondern als Infrastruktur, die wie Straßenverkehr oder Lebensmittelhygiene reguliert werden muss. Und so könnte das britische Modell zum Vorbild vieler Demokratien werden – ein Internet, das zwar weiterhin laut, bunt und widersprüchlich ist, aber immer häufiger von unsichtbaren Regeln strukturiert wird. Der ironische Kern dieser Entwicklung ist allerdings unübersehbar: Um die Freiheit des digitalen Raums zu schützen, baut man ein System, das ihn zunehmend kontrolliert. Ein höflicher Maulkorb bleibt eben ein Maulkorb – selbst wenn er aus bestem parlamentarischen Leder gefertigt ist und mit dem beruhigenden Etikett „Safety“ versehen wurde.

Man muss dem Vereinigten Königreich eines lassen: Es hat verstanden, dass Freiheit im digitalen Zeitalter ein kompliziertes, leicht störbares Ökosystem ist – ungefähr so stabil wie ein Soufflé im Erdbeben. Und wie jeder verantwortungsvolle Staat hat London daher beschlossen, das Internet endlich zu ordnen, zu regulieren, zu beaufsichtigen, zu überwachen und – wenn nötig – liebevoll zu ersticken. Der Online Safety Act ist in dieser Hinsicht weniger ein Gesetz als ein kulturpolitisches Großprojekt: ein Versuch, das chaotische Durcheinander menschlicher Meinungen in eine Art britischen Teegarten zu verwandeln, in dem jede Aussage geschniegelt und geschniegelt auftritt, geschniegelt, geschniegelt und geschniegelt – mit einem höflichen “Sorry, could this be potentially harmful?” im Gepäck.

Natürlich beginnt alles mit den Kindern. Kinder sind der moralische Nuklearbrennstab jeder Regulierung: Wenn man sie in ein Argument einführt, wird jede Debatte sofort radioaktiv. Wer könnte schon dagegen sein, Kinder vor Pornografie, Selbstverletzungsinhalten oder anderen digitalen Abgründen zu schützen? Niemand, außer vielleicht ein paar libertären Internet-Puristen, die in ihren dunklen Foren vom freien Datenfluss träumen. Doch während die politische Kommunikation stets mit dem Bild des zu beschützenden Kindes beginnt, endet sie bemerkenswert häufig bei der systematischen Kontrolle aller Erwachsenen. Das ist ungefähr so, als würde man zur Sicherheit der Kinderspielplätze sämtliche Stadtparks mit Gesichtsscannern ausstatten.

Der britische Staat nennt das Age Assurance. Das klingt wie ein freundlicher Concierge-Service. In der Praxis bedeutet es: Wer gewisse Teile des Internets betreten will, möge bitte vorher seine Identität nachweisen. Das Netz, einst ein Ort der maskierten Stimmen, wird zur digitalisierten Passkontrolle. Ein kleines Formular hier, ein biometrischer Check dort – und schon wird aus dem anarchischen Cyberspace eine Art Flughafen-Terminal mit moralischer Sicherheitskontrolle.

Ofcom, die Gouvernante des digitalen Salons

Doch ein Gesetz ohne Aufsicht ist wie ein Theaterstück ohne Publikum. Daher hat man Ofcom, die britische Medienaufsicht, mit der Rolle der Gouvernante des Internets betraut. Und diese Gouvernante ist keine schüchterne Figur: Sie darf Strafen bis zu zehn Prozent des weltweiten Umsatzes verhängen. Das ist keine Verwarnung, das ist eine ökonomische Guillotine.

Man kann sich lebhaft vorstellen, wie Plattformbetreiber auf diese Drohung reagieren. Die Logik ist simpel: Wenn ein einzelner problematischer Beitrag Milliarden kosten könnte, dann löscht man lieber hundert unproblematische gleich mit. Sicherheitshalber. Nur für den Fall. Vorsorgliche Löschung wird zur neuen Tugend. In der politischen Theorie nennt man das Selbstregulierung. In der Praxis ist es Selbstzensur.

Und damit tritt ein klassischer Effekt ein, den schon George Orwell literarisch vorweggenommen hat: Zensur funktioniert am effizientesten, wenn sie nicht der Staat selbst ausführt, sondern wenn Institutionen und Individuen sie freiwillig vorwegnehmen. Der Bürger wird sein eigener Zensor, die Plattform ihr eigener Überwachungsapparat. Der Staat muss nur noch den Rahmen setzen und gelegentlich streng nicken.

Die leise Erosion der Anonymität

Ein besonders heikler Punkt des britischen Systems ist das schleichende Ende der Anonymität. Das Internet war jahrzehntelang ein Ort, an dem man sprechen konnte, ohne seinen bürgerlichen Namen an die Stirn zu kleben. Diese Anonymität war nie perfekt, aber sie war kulturell wichtig: Sie erlaubte Dissidenten, Whistleblowern, Minderheiten oder schlicht unangepassten Menschen, ihre Stimme zu erheben.

Mit verpflichtender Altersverifikation entsteht jedoch eine Infrastruktur der Identifizierung. Und Infrastrukturen haben die unangenehme Eigenschaft, sich auszudehnen. Was heute für pornografische Inhalte gilt, kann morgen für politische Inhalte gelten. Was heute nur “Risikobereiche” betrifft, kann morgen als allgemeine Norm erscheinen.

Man muss kein paranoider Technologiekritiker sein, um zu erkennen: Wenn einmal eine Datenbank existiert, die Bürger identifiziert, wird früher oder später jemand auf die Idee kommen, sie auch für andere Zwecke zu verwenden. Staaten sind in dieser Hinsicht erstaunlich kreativ.

Massenüberwachung als Verwaltungsroutine

Parallel dazu hat das Vereinigte Königreich seine Überwachungsgesetze weiter ausgebaut, etwa mit der Erweiterung des Investigatory Powers Act. Das klingt harmlos technisch, ist aber im Kern ein Instrument für den Zugriff auf Massendaten. Der Staat erhält damit Möglichkeiten, Kommunikationsströme in großem Umfang zu analysieren.

Natürlich geschieht all das im Namen der Sicherheit. Sicherheit ist der große rhetorische Universal-Schlüssel moderner Politik. Mit ihm lassen sich Türen öffnen, die man mit dem Schlüssel der Freiheit niemals aufbekommen würde.

Der Bürger wiederum steht vor einem klassischen Dilemma: Er soll dem Staat vertrauen, dass dieser seine Daten nur verantwortungsvoll nutzt. Gleichzeitig verlangt derselbe Staat immer mehr Zugriff auf genau diese Daten. Vertrauen wird damit zur Voraussetzung für Maßnahmen, die gerade aus mangelndem Vertrauen geboren sind.

Ein Modell für Europa

Und hier beginnt der eigentliche satirische Reiz der Angelegenheit. Denn während London sein Internet in eine moralisch kuratierte Landschaft verwandelt, blickt ein Teil Europas durchaus interessiert auf dieses Experiment. Besonders jene politischen Milieus, die traditionell eine gewisse Liebe zur fürsorglichen Regulierung pflegen.

In Österreich etwa könnte man sich lebhaft vorstellen, wie manche SPÖ-Politiker dieses Modell studieren, als handle es sich um einen Bauplan für die sozialdemokratische Zukunft des Netzes. Der Gedanke an ein Internet, das von einer wohlmeinenden Aufsichtsbehörde moderiert wird, dürfte in manchen Parteibüros ungefähr so beruhigend wirken wie ein Glas warmer Kakao.

Man stelle sich etwa Andreas Babler vor, der mit ehrlicher Überzeugung erklärt, dass es im digitalen Raum endlich mehr Verantwortung brauche. Verantwortung ist ein wunderbares Wort: Es bedeutet im politischen Diskurs meist, dass irgendjemand irgendwo reguliert werden soll. Oder Pamela Rendi-Wagner, die – wäre sie noch Parteichefin – vermutlich betont hätte, dass Gesundheit und psychisches Wohlbefinden auch im Internet geschützt werden müssen. Eine noble Absicht, zweifellos. Doch politische Absichten haben die unangenehme Tendenz, sich in administrative Apparate zu verwandeln.

Und dann wäre da vielleicht Hans Peter Doskozil, der das Ganze mit der pragmatischen Gelassenheit eines sicherheitspolitischen Realisten betrachten könnte: Wenn Überwachung hilft, Probleme zu lösen, warum sollte man sie nicht einsetzen? Sicherheitspolitik ist schließlich selten ein Feld für romantische Freiheitslyrik.

Der paternalistische Staat

Der tieferliegende Konflikt ist allerdings älter als jedes Gesetz. Er besteht zwischen zwei Vorstellungen von Gesellschaft.

Die eine sieht Bürger als autonome Individuen, die auch das Recht haben, Unsinn zu reden, falsche Dinge zu glauben oder sich mit zweifelhaften Inhalten zu beschäftigen. Diese Freiheit produziert zwangsläufig Chaos, Irrtum und gelegentlich moralischen Abfall.

Die andere Vorstellung sieht Bürger eher als schutzbedürftige Teilnehmer eines sozialen Systems. Der Staat wird zum Moderator, Pädagogen und gelegentlich zum moralischen Hausmeister.

Der Online Safety Act ist ein Musterbeispiel für die zweite Philosophie. Er geht davon aus, dass digitale Räume aktiv gestaltet werden müssen, um Menschen vor Schaden zu bewahren. Kritiker hingegen argumentieren, dass genau diese Gestaltung langfristig gefährlicher sein könnte als das Chaos, das sie beseitigen soll.

Orwell, aber mit Datenschutzformular

Ironischerweise wirkt das britische Modell manchmal wie eine moderne, bürokratisch entschärfte Version jener dystopischen Welt, die George Orwell einst beschrieb. Nicht brutal, nicht totalitär – sondern administrativ. Der große Bruder trägt keinen Militärmantel, sondern einen Verwaltungsblazer und spricht in regulatorischen Leitlinien.

Es gibt keine Gedankenpolizei im klassischen Sinn. Stattdessen gibt es Plattformrichtlinien, Compliance-Abteilungen und automatisierte Moderationssysteme. Die Zensur kommt nicht mit Stiefeln, sondern mit Terms of Service.

Der Bürger wiederum klickt sich durch Zustimmungserklärungen, Altersverifikationen und Datenschutzhinweise – und merkt vielleicht erst spät, dass Freiheit im digitalen Raum nicht mehr verschwindet, sondern langsam verdunstet.

Die Ironie der wohlmeinenden Kontrolle

Das Tragikomische an dieser Entwicklung liegt darin, dass sie von Menschen vorangetrieben wird, die es im Grunde gut meinen. Politiker, Beamte, Aktivisten – sie alle möchten Schaden verhindern, Kinder schützen, Extremismus bekämpfen.

Doch politische Systeme haben eine eigenartige Dynamik: Jede neue Regulierung erzeugt neue Probleme, die wiederum neue Regulierung rechtfertigen. Am Ende entsteht ein dichtes Netz aus Vorschriften, in dem sich nicht nur gefährliche Inhalte verfangen, sondern auch legitime Meinungen.

Und so steht Europa möglicherweise vor einer paradoxen Zukunft: Das Internet wird immer sicherer, immer sauberer, immer besser überwacht – und gleichzeitig immer weniger frei.

Ein digitaler Park, perfekt gepflegt, ohne Müll, ohne Graffiti, ohne unangenehme Stimmen.

Nur die Frage bleibt offen, ob man sich in diesem Park noch traut, laut zu sprechen. Oder ob man – ganz im Sinne Orwells – lieber vorher prüft, ob die eigene Meinung auch wirklich “sicher” ist.

Es gibt in Österreich eine beinahe religiöse Vorstellung: Irgendwo, zwischen Wiener Grant und Semmelbröseln, müsse es ihn geben – den gerechten, moralisch sauberen, sozialverträglichen Tagesteller um 7,50 Euro. Eine Art kulinarisches Naturgesetz, ungefähr so unverrückbar wie der Wiener Stephansdom oder der Glaube daran, dass irgendein SPÖ-Politiker gerade irgendwo „die kleinen Leute“ verteidigt, während er gleichzeitig versucht herauszufinden, warum ein Verlängerter inzwischen mehr kostet als früher ein halber Wocheneinkauf. Der Tagesteller, so scheint es vielen, sei nicht einfach ein Gericht, sondern ein Menschenrecht. Irgendwo zwischen Wahlversprechen, Gewerkschaftsromantik und Kantinenrealität entstand die Vorstellung, dass ein Teller Essen – gekocht, serviert, abgewaschen, finanziert, versteuert – eigentlich nur so viel kosten dürfe wie ein Parkschein in der Wiener Kurzparkzone. Und wenn er mehr kostet, dann muss irgendwo eine moralische Verfehlung vorliegen: der Wirt gierig, der Markt böse, der Kapitalismus schuld oder – je nach politischer Tagesform – die Regierung sowieso.

Nun kommt allerdings die unerquicklich nüchterne Mathematik ins Spiel, jene Disziplin, die leider selten Wahlkämpfe gewinnt und noch seltener auf Parteitagen gefeiert wird. Wenn man 22 Mitarbeiter beschäftigt – echte Menschen übrigens, keine statistischen Nebelgestalten aus einem Budgetpapier – dann wollen diese tatsächlich so etwas Unverschämtes wie Lohn. Und zwar regelmäßig. Nicht nur dann, wenn gerade eine Pressekonferenz über soziale Gerechtigkeit stattfindet. 22 mal 1500 Euro netto, das klingt in politischen Debatten ungefähr nach der moralischen Mindesttemperatur des Universums. Doch sobald man beginnt, diese Zahlen nicht nur zu fühlen, sondern zu rechnen, entfaltet sich eine jener Realitäten, die in politischen Diskussionsrunden ungefähr so beliebt sind wie ein Steuerprüfer beim Betriebsfest.

Die hohe Kunst des Wegrechnens

Denn das Rechnen, das ist in Österreich ohnehin eine heikle kulturelle Angelegenheit. In Wahlprogrammen wird gerechnet wie in Märchenbüchern: mit Hoffnung, Gefühl und gelegentlich einer Prise Zauberei. Wenn etwa ein Andreas Babler über soziale Gerechtigkeit spricht, klingt das stets ein wenig so, als könnte man durch moralische Überzeugung allein die Mehrwertsteuer verdunsten lassen. Und wenn Hans Peter Doskozil über wirtschaftliche Vernunft spricht, wirkt es manchmal, als hätte er heimlich ein Excel-Sheet entdeckt, das in der Parteizentrale jahrzehntelang als neoliberales Teufelswerk galt. Und irgendwo zwischen diesen beiden Polen steht dann Michael Ludwig, der Wiener Bürgermeister, und verwaltet stoisch eine Stadt, in der der Mythos vom billigen Essen so tief verwurzelt ist, dass man fast glaubt, Schnitzel würden im Gemeindebau aus der Wand wachsen.

Die Realität allerdings ist unerquicklich prosaisch. Löhne haben Nebenkosten. Mitarbeiter werden krank. Lehrlinge gehen – man höre und staune – tatsächlich in die Berufsschule. Energiepreise existieren ebenfalls, auch wenn sie in politischen Reden gerne als metaphysisches Problem der internationalen Großwetterlage dargestellt werden. Müll kostet Geld. Wasser kostet Geld. Versicherungen kosten Geld. Geräte gehen kaputt. Und das Finanzamt – ein besonders humorloser Teilnehmer des gastronomischen Ökosystems – verlangt ebenfalls seinen Anteil, ohne jemals einen Krautrouladenkopf zu rollen.

Der romantische Sozialismus des Mittagstisches

Was viele Menschen jedoch erwarten, ist eine Art gastronomischer Sozialismus im Kleinformat. Der Wirt möge bitte fair bezahlen, nachhaltig einkaufen, regionale Produkte verwenden, niemanden schwarz beschäftigen, keine 16-Stunden-Schichten verlangen, gleichzeitig aber Preise anbieten, die ungefähr aus dem Jahr 2004 stammen. Diese Erwartungshaltung ist ungefähr so realistisch wie der Glaube, dass man in Wien eine Altbauwohnung für 300 Euro findet, wenn man nur fest genug an soziale Gerechtigkeit glaubt.

Und hier beginnt die eigentliche Komödie. Dieselben Menschen, die völlig zurecht verlangen, dass Mitarbeiter ordentlich behandelt werden, empören sich gleichzeitig, wenn der Preis eines Mittagessens plötzlich zweistellig wird. Zehn Euro – eine Zahl, die in politischen Diskursen oft wie eine moralische Katastrophe behandelt wird, obwohl sie in Wahrheit kaum mehr ist als die Eintrittsgebühr zur Realität. Man stelle sich vor: 120.000 Tagesteller im Jahr, nur um die Fixkosten zu decken. Dreihundertfünfundsiebzig pro Tag. Das ist keine Küche mehr, das ist eine industrielle Krautrouladenfabrik mit menschlichem Gesicht.

Marmelade als volkswirtschaftliche Notwehr

Und so beginnt das, was man in Österreich vielleicht als die kreative Phase der Gastronomie bezeichnen könnte: die Ära der Nebenprodukte. Marmelade wird gekocht, Bücher werden verkauft, Kekse werden gebacken, manchmal vermutlich auch philosophische Essays über Kraut und Erdäpfel geschrieben – alles nur, um eine Lücke zu stopfen, die eigentlich durch einen zu billigen Tagesteller entstanden ist. Es ist eine Art kulinarische Improvisationsökonomie, irgendwo zwischen bäuerlicher Selbsthilfe und urbaner Überlebensstrategie.

Man könnte fast sagen: Die Gastronomie betreibt hier etwas, das man von der Politik kennt – Quersubventionierung durch Hoffnung. Nur mit dem Unterschied, dass der Wirt am Ende des Monats tatsächlich zahlen muss.

Die tragische Erkenntnis der Krautroulade

Und hier, mitten zwischen Krautkopf und Salzerdäpfel, passiert etwas Erstaunliches: Realität. Der Tagesteller kostet plötzlich 13 Euro. Zwei Krautrouladen. Kleine Portion 10,90. Kein Weltuntergang, kein Klassenkampf, keine neoliberale Verschwörung – nur die schlichte Feststellung, dass Wirtschaft manchmal tatsächlich etwas mit Zahlen zu tun hat.

Man könnte fast meinen, das sei eine Lektion, die auch in der politischen Welt gelegentlich hilfreich wäre. Denn während sich Parteiflügel darüber streiten, wer die sozialere Rhetorik pflegt, passiert draußen im echten Leben etwas bemerkenswert Unideologisches: Menschen versuchen einfach, ihre Rechnungen zu bezahlen.

Und während irgendwo ein Parteiprogramm über die „leistbare Zukunft“ diskutiert wird, steht in einer Küche jemand und rollt Krautrouladen, rechnet Personalkosten, hofft, dass niemand krank wird, und versucht gleichzeitig, nicht in jene uralte österreichische Tradition zurückzufallen: 16-Stunden-Schichten, Schwarzgeld und Ausbeutung.

Vielleicht ist das die eigentliche Pointe dieser Geschichte. Der Tagesteller war nie zu teuer. Er war nur zu billig für die Welt, in der wir inzwischen leben.

Und während das Kraut gerade frisch geliefert wird und der Herd heiß läuft, bleibt eine stille Erkenntnis im Raum stehen – eine Erkenntnis, die man in politischen Debatten selten hört:

Die Realität hat leider keine Wahlversprechen. Nur Rechnungen. Und die wollen bezahlt werden.

Es gibt Sätze, die wollen so viel zugleich sein, dass sie am Ende vor allem eines sind: beruhigend. „Meine Solidarität gilt den Menschen im Iran.“ Das ist ein Auftakt, der moralisch korrekt klingt wie ein frisch gebügeltes Hemd am Nationalfeiertag. Und selbstverständlich gilt Solidarität den Menschen – wem sonst? Den Regimen? Den Revolutionsgarden? Der abstrakten Idee des geopolitischen Schachbretts? Der Satz ist unanfechtbar, weil er nichts riskiert. Er ist der kleinste gemeinsame Nenner einer Welt, in der Empörung billig, aber Handeln teuer ist. Man kann ihn unterschreiben, ohne aufzustehen. Und genau darin liegt seine politische Raffinesse – oder, weniger wohlwollend, seine dekorative Harmlosigkeit.

Dass die Menschen im Iran seit Jahrzehnten unterdrückt werden, ist keine kühne These, sondern eine nüchterne Beschreibung der Realität der Iran seit der Revolution von 1979. Dass das Regime seine Legitimation „längst verloren“ habe, ist hingegen ein Satz von suggestiver Wucht – und juristischer Unschärfe. Legitimation ist kein Naturzustand, der wie ein Apfel vom Baum fällt, sobald die Weltgemeinschaft missbilligend die Stirn runzelt. Sie speist sich, je nach Definition, aus Wahlen, Machtapparaten, Ideologie, Repression, religiöser Autorität oder schlicht aus der Fähigkeit, sich an der Macht zu halten. Man kann – mit guten Gründen – die moralische Legitimität des Regimes bestreiten. Aber völkerrechtlich sitzt es im Sattel. Es entsendet Botschafter, schließt Verträge, hält Sitze in internationalen Organisationen. Ein Regime kann moralisch bankrott sein und dennoch staatsrechtlich im Geschäft bleiben. Diese Spannung wird im Statement mit einem Federstrich zugedeckt – zugunsten der klaren, empörungsfähigen Formel.

Neutralität als moralisches Hochseil

Wenn ein Vizekanzler eines neutralen Landes spricht – und das Land heißt Österreich –, dann spricht er aus einer besonderen Tradition: der bewaffneten Zurückhaltung, der moralischen Balance, des diplomatischen Floretts. Neutralität bedeutet nicht Gleichgültigkeit, wohl aber eine gewisse Vorsicht in der Wortwahl. „Ja, ich werde immer für friedliche Lösungen eintreten.“ Wer wollte widersprechen? Friedliche Lösungen sind die glutenfreie Variante der Außenpolitik: alle vertragen sie, niemand weiß genau, wie sie schmecken.

„Das Völkerrecht muss dabei unser Kompass bleiben.“ Ein schöner Satz, beinahe poetisch. Der Kompass zeigt nach Norden, auch wenn man lieber nach Süden möchte. Nur: Das Völkerrecht ist kein Navigationsgerät mit klarer Sprachausgabe. Es ist ein Geflecht aus Verträgen, Gewohnheitsrecht und Machtpolitik. Es verbietet Angriffskriege, schützt Souveränität, garantiert Menschenrechte – und ist zugleich notorisch zahnlos, wenn Großmächte es ignorieren. Wer sich auf das Völkerrecht beruft, bekennt sich zu einer Ordnung, die oft mehr Ideal als Realität ist. Das ist ehrenwert. Aber es ist auch bequem, denn es entbindet von der Frage, was man konkret tut, wenn andere den Kompass absichtlich entmagnetisieren.

Hoffnung als politisches Zahlungsmittel

„Die Hoffnung auf Freiheit der Menschen im Iran ist deutlich – und nichts haben sie mehr verdient als das.“ Hoffnung ist die härteste Währung in der internationalen Politik: Sie kostet nichts, sie inflationsgeschützt, und sie lässt sich beliebig oft ausgeben. Natürlich verdienen die Menschen Freiheit. Aber wer ist das „Wir“, das hier verteilt? Verdienen impliziert eine Instanz, die zuteilt. Freiheit ist jedoch kein Exportgut wie Maschinenbau oder Mozartkugeln. Sie entsteht in Gesellschaften selbst – oft unter enormen Opfern. Die internationale Gemeinschaft kann Druck ausüben, Sanktionen verhängen, Plattformen bieten, Dissidenten schützen. Sie kann aber nicht wählen gehen anstelle der Iranerinnen und Iraner.

„Die internationale Gemeinschaft muss sich für Deeskalation einsetzen und alles tun, um die iranische Bevölkerung auf dem Weg zu demokratischen Wahlen zu unterstützen.“ Alles tun – das ist eine jener Formeln, die wie Pathos klingen, aber wie Watte sind. Alles? Militärisch intervenieren? Wirtschaftlich isolieren? Geheimdienste einsetzen? Oder doch nur Resolutionen verabschieden und besorgte Erklärungen abgeben? Zwischen „alles“ und „nichts“ liegt die ganze Ambivalenz der Außenpolitik. Und Deeskalation ist ein schönes Wort, solange man nicht präzisiert, wer eskaliert und wer davon profitiert.

Der elegante Themenwechsel

Dann, fast wie in einem gut geölten Scharnier, schwenkt das Statement von Teheran nach Wien: „Wir müssen auch über die Folgen des Kriegs für Europa und Österreich nachdenken.“ Plötzlich ist die moralische Fernsicht ersetzt durch die haushaltspolitische Nahaufnahme. Das ist nicht illegitim – Politik beginnt oft dort, wo der Benzinpreis steigt. Aber der Übergang wirkt wie ein Perspektivwechsel im Theater, bei dem das Bühnenbild schneller rotiert als das Publikum folgen kann. Vom Freiheitskampf zur Preisdeckelung in drei Sätzen: Das ist dialektische Akrobatik.

„Fehler vorheriger Regierungen dürfen nicht wiederholt werden.“ Ein Klassiker. Die Vergangenheit als bequemer Prügelknabe. Welche Fehler genau? Energieabhängigkeit? Zögerliche Diversifizierung? Naive Handelspolitik? Man ahnt es, doch das Statement bleibt diskret. Konkretion ist der Feind der Konsensfähigkeit. Also bleibt es bei der Andeutung – ein rhetorisches Augenzwinkern an das Publikum: Ihr wisst schon, wer gemeint ist.

Zehn Cent und die Illusion der Beherrschbarkeit

Schließlich die Pointe der Innenpolitik: Preisgesetz geändert, Energiekrisenmechanismus, Deckel bei zehn Cent. „Krieg und Krisen dürfen keine Preistreiber sein.“ Ein wunderbarer Satz – normativ makellos, ökonomisch kühn. Kriege sind seit jeher Preistreiber. Sie zerstören Lieferketten, verknappen Ressourcen, schüren Unsicherheit. Zu sagen, sie dürften es nicht sein, ist ungefähr so, als würde man erklären, Stürme dürften keine Wellen schlagen. Der Wille ist ehrenwert; die Realität jedoch folgt selten ministeriellen Appellen.

Preisdeckel können kurzfristig entlasten, sie können Märkte beruhigen, sie können politisch Leben retten. Aber sie sind keine Naturgesetze, sondern Eingriffe mit Nebenwirkungen: Budgetbelastung, Fehlanreize, Verteilungskonflikte. Wer sie verspricht, verspricht Kontrolle in einer Welt, die gerade ihre Unkontrollierbarkeit demonstriert. Das ist politisch verständlich – Bürgerinnen und Bürger wollen Schutz, keine Seminare in Makroökonomie. Doch der Ton des Statements suggeriert eine Souveränität, die sich erst im Krisenfall bewähren muss.

Korrektheit und Sinnhaftigkeit zwischen Pathos und Pragmatismus

Ist das Statement korrekt? In weiten Teilen ja – zumindest im moralischen Befund: Unterdrückung im Iran ist real, die Sehnsucht nach Freiheit ebenfalls. Das Bekenntnis zu Völkerrecht und Deeskalation entspricht der Tradition eines neutralen Staates. Die Sorge um wirtschaftliche Folgen ist legitim. Und doch bleibt ein Rest Unbehagen. Denn Korrektheit ist nicht dasselbe wie Klarheit. Und Sinnhaftigkeit erschöpft sich nicht im guten Willen.

Das Statement gleicht einem sorgfältig komponierten Orchesterstück, in dem jede Instrumentengruppe einmal erklingt: Moral, Recht, Hoffnung, Verantwortung, Schutz der eigenen Bevölkerung. Was fehlt, ist die Dissonanz, das Risiko, die unbequeme Präzision. Wie genau unterstützt man demokratische Wahlen in einem autoritären System? Welche Konsequenzen zieht man, wenn Deeskalation scheitert? Wie finanziert man Preisdeckel langfristig?

Vielleicht ist das die Tragik moderner Politik: Sie muss zugleich Weltgewissen und Haushaltswächter sein, Empathie demonstrieren und Stromrechnungen senken. In dieser Doppelrolle produziert sie Sätze, die niemanden wirklich verletzen – und niemanden wirklich überraschen. Polemisch könnte man sagen: Es ist die Kunst, recht zu haben, ohne recht zu riskieren. Augenzwinkernd ließe sich hinzufügen: In Zeiten globaler Erschütterungen ist selbst das schon eine Form von Stabilität.

Am Ende bleibt das Statement ein Dokument politischer Gegenwartskunst – moralisch aufgeladen, pragmatisch geerdet, rhetorisch geschniegelt. Es sagt viel und legt sich doch wenig fest. Und vielleicht ist genau das sein eigentlicher Sinn: nicht die Welt zu erklären, sondern sie für einen Moment sprachlich zu ordnen. Ob das reicht, ist eine andere Frage.

Es gibt Städte, die wachsen organisch, wie Bäume, und es gibt Städte, die werden erzogen, geschniegelt, gebändigt, mit Namen versehen wie mit Etiketten auf Einmachgläsern. Wien gehört, zumindest in den Selbstbeschreibungen des sogenannten Roten Wien, zur zweiten Kategorie: eine Stadt als moralisches Lehrstück, als sozialdemokratisches Diorama, als Freiluftseminar in angewandter Fortschrittlichkeit. Hier ist kein Platz zufällig benannt, keine Statue arglos geneigt; alles ist Botschaft, alles ist pädagogische Maßnahme am Subjekt Bürger. Und wenn die Sozialdemokratie – allen voran die SPÖ – etwas liebt, dann ist es die steinerne, bronzene, marmorne Manifestation der eigenen historischen Verdienste. Der Platz wird zur Predigt, die Statue zur Fußnote des Parteiprogramms, und wer darüber stolpert, soll bitteschön Haltung annehmen.

Doch wehe, die Geschichte ist kein braves Haustier, sondern ein störrischer Ochse, der sich nicht an die Leine der nachträglichen Moral nehmen lässt. Dann beginnt das große Umbenennen, Relativieren, Kontexualisieren – jene Disziplin, in der man in Wien mindestens so viel Erfahrung hat wie im Heurigen-Trinken. Plätze werden zu Diskursräumen, Statuen zu Problemfällen, und die bronzenen Helden von gestern stehen plötzlich schief im Wind der Gegenwart, als hätten sie selbst ein schlechtes Gewissen entwickelt.

Julius Tandler und die Fürsorge als Staatsreligion

Nehmen wir Julius Tandler, Stadtrat für Wohlfahrtswesen im Roten Wien, jenen Mann, dessen Name heute noch über Straßen und Einrichtungen weht wie ein Banner der sozialdemokratischen Frühzeit. Tandler war kein Nebenfigurist, kein Hinterbänkler der Geschichte, sondern ein Architekt jenes sozialpolitischen Großprojekts, das die SPÖ bis heute wie einen Stammbaum mit Stolz vor sich herträgt. Eheberatungsstellen, Säuglingsfürsorge, Gesundheitsprogramme – das alles klingt, aus der komfortablen Distanz eines wohldurchwärmten 21. Jahrhunderts, nach vernünftiger, ja humaner Politik.

Doch Tandler sprach auch eine andere Sprache, die Sprache der „Volksgesundheit“, der „Sozialhygiene“, jener Terminologie, die in der Zwischenkriegszeit in vielen politischen Lagern kursierte wie ein modischer Gedanke, den man nicht ausreichend auf seine Abgründe überprüfte. Er war überzeugt, der Staat habe nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, die biologische Qualität seiner Bevölkerung zu heben. Wer heute bei solchen Formulierungen unruhig auf dem Stuhl rutscht, tut gut daran, sich daran zu erinnern, dass „Eugenik“ damals nicht automatisch mit dem späteren nationalsozialistischen Rassenwahn gleichgesetzt wurde. Und dennoch: Das Vokabular war da, die Denkfiguren waren da, die Vorstellung, Fortpflanzung könne und solle politisch reguliert werden, war da.

Die SPÖ verweist mit berechtigtem Nachdruck darauf, dass Tandlers Ansatz sozialhygienisch, nicht rassenbiologisch motiviert gewesen sei. Er wollte Armut bekämpfen, Krankheiten eindämmen, Lebensbedingungen verbessern. Das ist keine Kleinigkeit, sondern eine historische Leistung. Aber zwischen dem aufrichtigen Wunsch nach Verbesserung und dem technokratischen Drang zur Optimierung verläuft eine feine, manchmal unsichtbare Linie. Wer „Volksgesundheit“ sagt, sagt eben auch „Volk“ – und damit ein Kollektiv, das normiert, vermessen, bewertet wird.

Der Fortschritt und sein Schatten

Die Zwischenkriegszeit war eine Epoche, in der Fortschritt wie eine Droge konsumiert wurde: Elektrifizierung, Wohnbau, Hygiene, Rationalisierung. Alles sollte besser, sauberer, effizienter werden. Das Rote Wien war ein Laboratorium dieser Vision, und Tandler einer seiner leitenden Chemiker. Doch jedes Labor birgt das Risiko, dass das Experiment außer Kontrolle gerät – oder dass seine Grundannahmen selbst fragwürdig sind.

Die historische Forschung diskutiert heute durchaus, inwiefern eugenische Konzepte, auch jene aus sozialdemokratischen Kontexten, intellektuelle Vorarbeiten für später radikalere Maßnahmen geleistet haben könnten. Das ist kein moralischer Schnellschuss, sondern eine nüchterne Frage: Wie durchlässig waren die Diskurse? Wie kompatibel waren Begriffe und Denkmuster? Man muss Tandler nicht zum verkappten Vorläufer des Nationalsozialismus stilisieren, um dennoch festzustellen, dass die Idee, der Staat solle die Fortpflanzung bestimmter Gruppen verhindern, eine autoritäre Versuchung in sich trägt, die mit liberalen Idealen schwer vereinbar ist.

Hier beginnt die satirische Tragikomödie der Platzbenennungen: Man ehrt den Sozialreformer und steht zugleich ratlos vor dem Eugeniker. Man möchte die Säuglingsfürsorge feiern und die Zwangsvorstellungen diskret im Archiv verstauben lassen. Aber Bronze ist ein störrisches Material; sie differenziert nicht. Eine Statue mit erhobenem Haupt kennt keine Fußnoten.

Die SPÖ und das Gedächtnismanagement

Die SPÖ, als Erbin des Roten Wien, betreibt Gedächtnismanagement auf hohem Niveau. Sie weiß um die Ambivalenzen, sie kennt die Debatten, sie veranstaltet Symposien, Diskussionsrunden, Gedenktafeln mit erklärendem Zusatztext. Man ist aufgeklärt genug, um die Schattenseiten nicht zu leugnen, aber traditionsbewusst genug, um die Lichtseiten nicht preiszugeben. Das Ergebnis ist eine Art historischer Balanceakt: Tandler als Kind seiner Zeit, als Reformer mit problematischen Begriffen, als Humanist mit biopolitischem Ehrgeiz.

Doch Satire darf fragen, ob diese Balance nicht manchmal eher einem Spagat gleicht, bei dem man hofft, das Publikum möge vor allem auf die elegante Pose achten und weniger auf das schmerzhafte Zerren in den Leisten der Geschichte. Denn wenn man die Maßstäbe der Gegenwart an die Vergangenheit anlegt, geraten viele Helden ins Wanken. Und wenn man umgekehrt die Maßstäbe der Vergangenheit zur Entschuldigung der Gegenwart bemüht, wird es ebenfalls unerquicklich.

Plätze, so scheint es, sind weniger Orte der Erinnerung als Bühnen politischer Selbstvergewisserung. Wer einen Namen verleiht, setzt ein Zeichen. Wer ihn beibehält, ebenfalls. Und wer ihn entfernt, setzt das lauteste Zeichen von allen.

Die geneigte Statue als Metapher

Vielleicht bräuchte Wien mehr geneigte Statuen. Figuren, die ein wenig aus dem Lot geraten sind, sichtbar schief, als Zeichen dafür, dass Geschichte nie ganz gerade steht. Eine Tandler-Statue, leicht geneigt, mit einer erklärenden Tafel, die nicht nur seine Verdienste, sondern auch seine problematischen Positionen benennt – das wäre ehrlicher als entweder die unkritische Verehrung oder die moralische Abrissbirne.

Denn das eigentliche Problem ist nicht, dass historische Persönlichkeiten ambivalent waren. Das Problem ist die Sehnsucht nach makellosen Ahnen, nach einer Traditionslinie ohne Flecken. Die SPÖ ist damit nicht allein; jede Partei, jede Bewegung pflegt ihr Pantheon. Aber gerade eine politische Kraft, die sich Aufklärung, Solidarität und Emanzipation auf die Fahnen schreibt, müsste den Mut haben, auch die eigenen Ikonen als widersprüchliche Menschen zu zeigen – als Produkte ihrer Zeit und zugleich als Akteure mit Verantwortung.

Satire darf hier lächeln und zugleich stechen: Wie bequem ist es doch, sich auf die großen Sozialreformen zu berufen, während man die biopolitischen Untertöne als bedauerliche Nebengeräusche abtut. Wie tröstlich ist es, den Begriff „Eugenik“ historisch zu relativieren, ohne die grundsätzliche Frage zu stellen, wie viel staatliche Fürsorge in Bevormundung umschlagen darf.

Schluss mit Sockel oder Sockel mit Fragezeichen

Am Ende bleibt die Frage, was wir von unseren Plätzen und Statuen erwarten. Sollen sie moralische Leuchttürme sein, an denen wir uns orientieren, oder historische Dokumente, die uns zum Denken zwingen? Julius Tandler war zweifellos ein prägender Sozialpolitiker, ein Architekt des Roten Wien, ein Mann mit visionärem Anspruch. Er war zugleich ein Vertreter einer Denkschule, die aus heutiger Sicht irritiert, ja befremdet.

Vielleicht ist es an der Zeit, den Sockel nicht abzuschaffen, sondern mit einem Fragezeichen zu versehen. Nicht um die Vergangenheit zu verurteilen, sondern um sie ernst zu nehmen – in ihrer Größe wie in ihrer Begrenztheit. Eine erwachsene politische Kultur, auch und gerade in der SPÖ, müsste diese Ambivalenz aushalten können, ohne in reflexhafte Verteidigung oder demonstrative Distanzierung zu verfallen.

Denn Geschichte ist kein Parteitag, auf dem man per Mehrheitsbeschluss die problematischen Passagen streicht. Sie ist ein widersprüchliches Manuskript, voll grandioser Kapitel und peinlicher Randnotizen. Wer sie in Bronze gießt, sollte wissen, dass Bronze zwar glänzt, aber nicht vergisst.

Ein Experte, so heißt es, sei jemand, der alle Fehler gemacht hat, die man in einem sehr engen Fachgebiet machen kann, und schon in dieser Definition schwingt die zärtliche Bosheit einer Welt mit, die sich ihre Autoritäten gern als unfehlbare Leuchttürme vorstellt, während sie in Wahrheit nichts anderes sind als wettergegerbte Wracks, die nur deshalb noch stehen, weil sie so oft auf Grund gelaufen sind, dass sie irgendwann gelernt haben, die Untiefen mit Vornamen zu begrüßen; der Experte ist kein Halbgott im weißen Kittel, kein Hohepriester mit Laserpointer, sondern ein Mensch, der so oft gescheitert ist, dass das Scheitern vor ihm salutiert, und wenn wir ihm zuhören, dann nicht, weil er vom Olymp herabgestiegen wäre, sondern weil er jede Falltür im Keller bereits persönlich getestet hat, mit Stirn, Knie und beruflicher Reputation, und man könnte fast sagen, dass Expertise die ästhetisch veredelte Form der Blamage ist, jene rare Alchemie, bei der aus der Asche verbrannter Gewissheiten ein halbwegs brauchbares Handbuch entsteht, das in nüchternem Tonfall erklärt, warum man genau dort bitte nicht noch einmal hintreten möge.

Die Pädagogik des Desasters

Der Weg zur Expertise ist kein Triumphmarsch, sondern eine Prozession der Fehltritte, eine liturgische Abfolge kleiner Katastrophen, die man, wenn man jung ist, noch mit dem Pathos des Weltuntergangs erlebt, um später festzustellen, dass der Weltuntergang erstaunlich oft stattfindet und dennoch selten nachhaltig Eindruck hinterlässt; der Anfänger glaubt, Fehler seien Ausrutscher, der Experte weiß, sie sind das eigentliche Gelände, und während der Laie noch fieberhaft bemüht ist, makellos zu erscheinen, sammelt der Experte seine Irrtümer wie Briefmarken, sorgfältig katalogisiert, mit Randnotizen versehen, vielleicht sogar mit einem gewissen Stolz, denn jeder Fehler markiert eine Grenze, die einmal überschritten wurde, eine Hypothese, die sich als töricht erwies, ein Experiment, das in Rauch aufging, und gerade in dieser dichten Sedimentschicht gescheiterter Versuche entsteht jene merkwürdige Gelassenheit, die wir dann bewundernd Kompetenz nennen, obwohl sie im Kern nichts anderes ist als die Einsicht, dass man die meisten Abgründe nur deshalb erkennt, weil man schon einmal in ihnen gelegen hat.

Die Illusion der Unfehlbarkeit

Wie unerquicklich ist dagegen die Sehnsucht der Öffentlichkeit nach makellosen Experten, nach Orakeln ohne Fehl und Tadel, nach Stimmen, die mit der Autorität göttlicher Fußnoten sprechen, als sei Wissen eine kristalline Substanz, die man unbefleckt aus dem Steinbruch der Wahrheit schlagen könne; in Wahrheit jedoch ist jedes Fachgebiet ein morastiges Gelände aus Annahmen, Modellen und vorläufigen Sicherheiten, und wer dort noch nie versunken ist, hat entweder nie ernsthaft gearbeitet oder bewegt sich so vorsichtig, dass er nie etwas Relevantes berührt, denn Fortschritt ist nichts für Reinlichkeitsfanatiker, sondern für jene, die bereit sind, sich die Hände schmutzig zu machen, und wenn wir den Experten also fragen, warum er so ruhig bleibt, während andere in Panik geraten, dann vielleicht deshalb, weil er die Panik schon kennt, sie mehrfach durchlebt und archiviert hat, während der Laie sie noch für ein einmaliges Drama hält; der Experte weiß, dass Irrtum kein Skandal, sondern Betriebszustand ist, und gerade diese entzaubernde Erkenntnis macht ihn verdächtig in einer Kultur, die lieber an die heroische Geste glaubt als an die mühselige Korrektur.

Der enge Horizont des Spezialisten

Freilich ist die Definition nicht ohne Tücke, denn das „sehr enge Fachgebiet“ ist keine Nebensächlichkeit, sondern der ironische Kern der Sache: Der Experte weiß alles über fast nichts, und dieses fast nichts verteidigt er mit einer Inbrunst, als hinge das Schicksal der Zivilisation daran, ob nun Schraube A mit Drehmoment B oder doch besser mit Drehmoment C angezogen werden solle; außerhalb dieses sorgsam umhegten Terrains jedoch kann er sich mit derselben Anmut verirren wie jeder andere, was ihn nicht daran hindert, gelegentlich dennoch zu sprechen, denn wer jahrelang in einem Mikrokosmos aus Differenzierungen gelebt hat, dem erscheint die Welt insgesamt als eine Frage hinreichend präziser Terminologie, und so begegnen wir jenem liebenswerten Typus, der in seinem Spezialgebiet jede Nuance erkennt, während er im restlichen Universum mit der Grazie eines Elefanten im Porzellanladen operiert, und man könnte zynisch sagen, dass die Gesellschaft genau das erwartet: höchste Präzision im Detail, gepaart mit einer charmanten Blindheit fürs Ganze, damit das System reibungslos weiterlaufen kann.

Die Ökonomie des Irrtums

Doch vielleicht ist die polemische Pointe eine andere: Expertise ist eine Investition in Irrtum, eine langfristige Kapitalanlage in Fehlschläge, deren Rendite erst spät, oft schmerzhaft spät sichtbar wird, und wer glaubt, er könne diesen Prozess abkürzen, indem er nur die Erfolge studiert, der gleicht einem Touristen, der das Gebirge vom Postkartenständer aus verstehen möchte; der Experte hingegen kennt jede Gerölllawine, jeden Wetterumschwung, jeden Moment, in dem die Theorie so elegant war, dass sie unmöglich wahr sein konnte, und gerade diese intime Vertrautheit mit dem Scheitern verleiht ihm jene vorsichtige Sprache, die so unerquicklich klingt in einer Welt der schnellen Urteile, denn der Experte sagt selten „immer“ und noch seltener „nie“, er sagt „unter bestimmten Bedingungen“, „mit hoher Wahrscheinlichkeit“, „nach heutigem Stand“, und während das Publikum gähnt, weil es nach klaren Parolen verlangt, verteidigt er tapfer die Grauzonen, wissend, dass die Wirklichkeit dort wohnt, wo die Schlagzeile nicht hinkommt.

Epilog über die Würde des Fehlers

Am Ende bleibt vielleicht die tröstliche Erkenntnis, dass Expertise keine Eigenschaft ist, die vom Himmel fällt, sondern eine Biografie, geschrieben in durchgestrichenen Sätzen, korrigierten Diagrammen und leise geflüsterten „Das war ein Irrtum“, und wenn wir also dem Experten begegnen, sollten wir weniger Ehrfurcht vor seiner vermeintlichen Unfehlbarkeit haben als Respekt vor seiner Ausdauer im Irren, vor der Sturheit, mit der er immer wieder aufgestanden ist, um den nächsten Fehler ein wenig klüger zu begehen als den vorherigen; denn vielleicht liegt in dieser Definition, so spöttisch sie klingt, eine tiefe Humanität, die uns daran erinnert, dass Wissen kein Monument ist, sondern ein Prozess, kein makelloser Tempel, sondern eine Baustelle mit erstaunlich guter Dokumentation der Einstürze, und wer alle Fehler eines engen Fachgebiets gemacht hat, der hat zumindest eines bewiesen: dass er lange genug geblieben ist, um aus ihnen etwas zu lernen, was in einer Zeit der schnellen Meinungen und noch schnelleren Empörungen beinahe schon als revolutionärer Akt gelten darf.

Chamenei ist tot. Und augenblicklich beginnen die üblichen Choreografien: Nachrichtensprecher mit staatsmännischer Miene, Kommentatoren mit vorgefertigten Sätzen über „Zäsur“ und „historischen Wendepunkt“, irgendwo fällt eine Statue oder wenigstens eine Photoshop-Statue, und auf den Timelines der Weltgeschichte wird hastig ein neues Kapitel aufgeschlagen, als sei Politik ein Fortsetzungsroman mit klar markierten Enden. Die Versuchung ist groß, den Tod eines Machthabers als dramaturgische Erlösung zu lesen – der Bösewicht verlässt die Bühne, das Licht wird wärmer, der Vorhang hebt sich für die Demokratie in Pastellfarben. Alle atmen auf, als hätte die Geschichte endlich verstanden, wie sehr wir uns nach einfachen Lösungen sehnen. Doch die Geschichte ist keine Netflix-Serie, sie ist eher ein zähes Verwaltungsverfahren mit unleserlichen Akten und widersprüchlichen Zuständigkeiten. Der Tod eines Herrschers ist ein Ereignis. Freiheit ist ein Prozess. Und Prozesse sind unerquicklich, langwierig, voller Rückschläge – und entziehen sich dem Pathos.

Wir wissen das. Wir haben es gesehen. Und doch verfallen wir immer wieder der kindlichen Logik, dass die Entfernung der Spitze das System zu Fall bringt, als bestünde Macht aus einer einzigen, besonders störrischen Person, die man nur aus dem Sessel heben müsse, um darunter die Blumen der Zivilgesellschaft blühen zu sehen. Als sei ein Staat ein Kartenhaus mit einem einzigen tragenden Ass. Es ist ein schöner Gedanke – und ein gefährlicher.

1945: Der Tod als Nullpunkt, der keiner war

Als sich im April 1945 der „Führer“ in Berlin erschoss, endete das Regime von Adolf Hitler nicht in einem Akt der plötzlichen moralischen Reinigung. Deutschland war kein Phönix, der aus der Asche stieg, sondern ein Trümmerfeld mit funktionierenden Vorurteilen und dysfunktionalen Institutionen. Der Tod an der Spitze beseitigte nicht die Richter, die Gesetze verbogen hatten, nicht die Beamten, die bereitwillig dienten, nicht die Nachbarn, die wegsahen. Freiheit kam nicht mit dem Knall im Bunker. Sie kam – wenn man das Wort überhaupt so großzügig verwenden will – mit Besatzungsstatuten, Entnazifizierung, Hungerwintern, Währungsreform, Grundgesetz, NATO-Beitritt, europäischer Integration. Sie kam in Formularen, Debatten, mühsamen Mehrheiten. Und sie kam nur, weil externe Mächte und interne Reformkräfte Institutionen neu bauten und alte Strukturen systematisch entmachteten. Nicht der Tod brachte die Demokratie, sondern die Entscheidung, sie gegen Widerstände aufzubauen. Der Leichnam war ein Schlusspunkt. Der Rechtsstaat war ein Kraftakt.

1989: Erschießung ersetzt kein System

Auch in Rumänien wurde 1989 der Diktator im Schnellverfahren exekutiert. Nicolae Ceaușescu fiel – und mit ihm die Ikonografie eines Personenkults. Doch die Ökonomie war ruiniert, das Vertrauen zerstört, die politischen Eliten keineswegs verschwunden, sondern oft nur umetikettiert. Wer geglaubt hatte, mit der Hinrichtung beginne automatisch der demokratische Idealzustand, musste lernen, dass Institutionen nicht durch Erschießung entstehen. Sie entstehen durch Transparenz, Gewaltenteilung, Pressefreiheit, Rechtsgarantien – alles Dinge, die nicht im Kugelhagel wachsen. Der Übergang war holprig, widersprüchlich, von alten Netzwerken durchzogen. Ein Regime kann stürzen, ohne dass seine Mentalitäten sofort verschwinden. Die Köpfe rollen, die Gewohnheiten bleiben.

2011: Das Vakuum liebt keine Leere

Besonders brutal zeigte sich die Naivität der „Kopf-ab-und-alles-wird-gut“-Theorie in Libyen. Mit der Tötung von Muammar al-Gaddafi zerbrach das autoritäre Gefüge – doch an seine Stelle trat kein funktionierender Staat, sondern ein Wettbewerb bewaffneter Wahrheiten. Milizen, konkurrierende Regierungen, internationale Einmischungen: Das Vakuum war nicht leer, es war begehrt. Macht verschwindet nicht, sie zirkuliert. Und wenn keine belastbaren Institutionen existieren, verteilt sie sich entlang der härtesten Linien – Waffen, Geld, Loyalitäten. Die romantische Vorstellung, man müsse nur den „starken Mann“ entfernen, um die Gesellschaft atmen zu lassen, erwies sich als tragische Verkürzung. Ohne Sicherheitsapparat, der demokratisch kontrolliert wird, ohne unabhängige Justiz, ohne administratives Rückgrat ist Freiheit ein Wort, das in Schießereien verhallt.

Irak: Netzwerke sterben nicht mit

Im Irak zeigte sich nach dem Sturz und der Hinrichtung von Saddam Hussein, dass ein autoritäres System kein Ein-Mann-Zirkus ist, sondern ein Geflecht aus Partei, Geheimdienst, Militär, Patronage, Angst. Entfernt man die Spitze und zerschlägt zugleich die staatlichen Strukturen, entsteht nicht automatisch Demokratie, sondern oft ein Wettstreit um die Nachfolge – konfessionell aufgeladen, regional instrumentalisiert, von externen Interessen befeuert. Die Lektion ist unerquicklich: Man kann ein Regime decapitieren und dennoch die Gewalt vervielfachen, wenn man nicht zugleich Institutionen schützt oder neu gründet. Freiheit ist kein Nebenprodukt des Chaos. Sie ist dessen Gegengift – und das muss sorgfältig dosiert werden.

Ruanda: Das Danach als eigentliche Prüfung

Nach dem Völkermord von 1994 war Ruanda ein moralischer Abgrund. Hunderttausende waren tot, das soziale Gefüge zerrissen. Unter der Führung von Paul Kagame setzte das Land auf Stabilisierung, ökonomische Entwicklung und einen bemerkenswert hohen Anteil von Frauen in politischen Ämtern. Ruanda weist heute einen der höchsten Frauenanteile im Parlament weltweit auf. Frauen übernahmen Verantwortung in Gemeinden, Institutionen, im Wiederaufbau. Das bedeutet nicht, dass das politische System frei von Kritik wäre – im Gegenteil, internationale Beobachter diskutieren Einschränkungen politischer Freiheiten kontrovers. Doch der entscheidende Punkt liegt im Danach: im bewussten Aufbau von Strukturen, in der Integration gesellschaftlicher Kräfte, in der Frage, wer Verantwortung trägt. Der Unterschied liegt nicht im Tod, sondern in der Architektur, die danach entsteht.

Der Mythos vom erlösenden Ableben

Und nun also Chamenei. Der Reflex wird derselbe sein: Jubel hier, Furcht dort, Prognosen überall. Aber die unbequeme Frage bleibt: Ist ein Land befreit, wenn die Spitze eines Systems verschwindet? Oder entsteht ein Machtvakuum, das alte Eliten neu sortiert, Sicherheitsapparate in Eigenregie handeln lässt, externe Akteure anlockt wie Motten das Licht? Ein Vakuum bleibt selten leer. Es wird gefüllt – von konkurrierenden Fraktionen, von ideologischen Erben, von jenen, die im Schatten gewartet haben. Wer glaubt, Geschichte funktioniere wie eine Schachpartie, bei der man nur den König schlagen müsse, hat übersehen, dass die Figuren weiterziehen.

Autoritäre Systeme bestehen aus Netzwerken, Loyalitäten, ökonomischen Abhängigkeiten. Sie sind mental, institutionell, materiell verankert. Der Tod eines Machthabers kann ein Fenster öffnen – aber durch dieses Fenster muss jemand hindurchgehen, mit einem Plan, mit Legitimität, mit Geduld. Sonst zieht nur ein kalter Wind hinein.

Freiheit ist kein Leichenschmaus

Die provokante, vielleicht zynische, aber notwendige Einsicht lautet: Der Tod eines Herrschers ist kein politisches Programm. Er ist ein Ereignis, das Möglichkeiten schafft – gute wie schlechte. Befreiung entsteht nicht im Pathos des Moments, sondern in der Nüchternheit des Wiederaufbaus. In der Stärkung von Institutionen. In der Verteilung von Macht. In der Bereitschaft, auch die eigenen Lager zu kontrollieren. Und vor allem in der Einbeziehung jener, die unter autoritären Systemen am stärksten leiden und zugleich am häufigsten übergangen werden.

Denn ohne die Freiheit der Frauen – ohne ihre reale Teilhabe an Politik, Wirtschaft, Rechtsprechung, Bildung – bleibt jeder „Neuanfang“ eine halbe Revolution. Gesellschaften heilen nicht, wenn sie die Hälfte ihrer Bevölkerung weiter bevormunden. Wer nach dem Tod eines Machthabers nur neue Männer in alte Ämter setzt, hat nichts verstanden außer der Sitzordnung.

Chamenei ist tot. Und jetzt? Jetzt beginnt – falls der Wille vorhanden ist – die mühsame Arbeit. Ohne Illusionen. Ohne Heilsversprechen. Ohne die kindliche Hoffnung, Geschichte lasse sich durch das Entfernen einer Person erlösen. Freiheit ist kein Geschenk des Todes. Sie ist das Ergebnis von Verantwortung. Und Verantwortung ist unerquicklich, unerquicklich langwierig – und die einzige ernstzunehmende Revolution.