Die paradoxe Romanze zwischen Revolution und Reaktion
Es gibt politische Bündnisse, die aus gemeinsamen Interessen entstehen, solche, die auf nüchterner strategischer Vernunft beruhen, und solche, die erst dann verständlich werden, wenn die politische Vernunft den Raum bereits verlassen hat. Die Beziehung zwischen Teilen der europäischen Linken und islamistischen Bewegungen gehört zweifellos in die dritte Kategorie. Sie gleicht einer jener bizarren Partnerschaften, in denen zwei Menschen einander nicht deshalb lieben, weil sie dieselben Werte teilen, sondern weil sie denselben Gegner verachten. Der gemeinsame Feind übernimmt die Funktion eines Ehevertrags, die ideologischen Widersprüche werden diskret unter den Teppich gekehrt, und jede Frage nach der Vereinbarkeit der jeweiligen Weltbilder gilt als taktisch unklug, moralisch verdächtig oder schlicht als Ausdruck mangelnder Solidarität. Auf der einen Seite stehen politische Milieus, deren Selbstverständnis von Säkularismus, sexueller Selbstbestimmung, Gleichberechtigung, individueller Freiheit, Antirassismus und der Überwindung traditioneller Herrschaftsverhältnisse geprägt ist. Auf der anderen Seite stehen islamistische Strömungen, deren politische Programme zumindest teilweise auf religiös begründeten Hierarchien, der Unterordnung individueller Rechte unter kollektiv verstandene Glaubensnormen und der Zurückdrängung säkularer Lebensformen beruhen. Dass sich zwischen diesen beiden Welten Berührungspunkte, Kooperationen und mitunter erstaunlich innige politische Bündnisse entwickeln, wäre an sich noch kein Skandal. Politische Zweckbündnisse sind schließlich so alt wie die Politik selbst. Bemerkenswert wird die Angelegenheit dort, wo aus taktischer Zusammenarbeit eine moralische Entlastung wird, wo aus gemeinsamer Gegnerschaft eine behauptete Wertegemeinschaft entsteht und wo ausgerechnet jene, die sich jahrzehntelang als unversöhnliche Kritiker traditioneller Machtverhältnisse verstanden haben, plötzlich bemerkenswert großzügig über autoritäre Weltbilder hinwegsehen, sofern diese nur das richtige Feindbild bedienen.
Die politische Pointe ist dabei von einer geradezu kabarettreifen Eleganz. Eine Bewegung, die Religion einst als Instrument gesellschaftlicher Disziplinierung kritisierte, entdeckt plötzlich die politische Schönheit religiöser Mobilisierung. Ein Milieu, das gegen patriarchale Strukturen demonstriert, erklärt bestimmte patriarchale Traditionen zu kulturellen Besonderheiten, die mit besonderer Sensibilität zu betrachten seien. Menschen, die jede Form identitärer Verengung bei der eigenen Mehrheitsgesellschaft misstrauisch beäugen, entwickeln gegenüber identitätspolitischen Ansprüchen anderer Gesellschaften gelegentlich eine geradezu rührende Nachsicht. Und während die alte Arbeiterbewegung noch davon träumte, die Menschen aus den Fesseln von Klasse, Herkunft und überkommener Autorität zu befreien, wird in manchen akademischen und aktivistischen Kreisen die Zugehörigkeit zu einer religiös oder kulturell definierten Gruppe zum moralischen Schutzschild gegen Kritik. Das ist keine zwangsläufige Entwicklung der Linken und schon gar keine Beschreibung aller ihrer Strömungen. Es ist vielmehr eine ideologische Versuchung, die dort entsteht, wo die Analyse gesellschaftlicher Machtverhältnisse durch ein vereinfachtes moralisches Schema ersetzt wird: Wer als schwächer gilt, erhält grundsätzlich einen Vertrauensvorschuss; wer als mächtiger gilt, steht grundsätzlich unter Verdacht. Die tatsächlichen Überzeugungen, Interessen und Herrschaftsansprüche der Beteiligten geraten dabei zur Nebensache. Hauptsache, die politische Dramaturgie stimmt. Der Bösewicht ist bereits besetzt, der Gute steht fest, und die Wirklichkeit hat sich gefälligst an die Rollenverteilung zu halten.
Das Stockholmssyndrom als politische Metapher
Der Begriff des Stockholmssyndroms wird in politischen Debatten gern verwendet, wenn Menschen scheinbar gegen ihre eigenen Interessen handeln und sich mit jenen identifizieren, die sie bedrohen oder unterdrücken. Als psychologisches Erklärungsmuster ist er umstritten und für komplexe gesellschaftliche Prozesse nur begrenzt geeignet. Als polemische Metapher beschreibt er jedoch eine auffällige politische Konstellation: die Neigung, sich mit einem vermeintlich unterdrückten Akteur so stark zu identifizieren, dass dessen eigene Machtansprüche, Widersprüche und Übergriffe aus dem Blick geraten. Im Verhältnis zwischen Teilen der westlichen Linken und islamistischen Bewegungen zeigt sich diese Dynamik nicht notwendig als emotionale Abhängigkeit, sondern häufiger als ideologische Fehlgewichtung. Die Aufmerksamkeit konzentriert sich auf die reale oder behauptete Unterlegenheit eines Akteurs gegenüber westlichen Staaten, während dessen interne Herrschaftsstrukturen nur noch am Rande interessieren. Der Blick richtet sich auf die Macht, die von außen ausgeübt wird, und verliert dabei jene Macht aus den Augen, die innerhalb der betreffenden Gesellschaften gegen Frauen, religiöse Minderheiten, Homosexuelle, Dissidenten oder säkulare Intellektuelle gerichtet sein kann. Der politische Beobachter sieht den Unterlegenen und übersieht den Unterdrücker, weil beide gelegentlich dieselbe Person sind.
Das Problem liegt nicht darin, dass westliche Macht kritisiert wird. Eine solche Kritik ist notwendig, gerade angesichts kolonialer Gewaltgeschichte, militärischer Interventionen, wirtschaftlicher Abhängigkeiten und politischer Doppelstandards. Auch die Kritik an Rassismus und antimuslimischer Diskriminierung ist nicht nur legitim, sondern unverzichtbar. Das Problem beginnt erst dort, wo diese Kritik in eine Art moralische Buchhaltung umschlägt, nach der das Fehlverhalten eines Akteurs durch die Macht eines anderen relativiert wird. Wenn eine islamistische Organisation autoritäre Vorstellungen vertritt, wird dann nicht mehr zuerst gefragt, welche Rechte sie ihren eigenen Bürgern, Anhängern oder Gegnern zugestehen würde. Stattdessen wird darauf verwiesen, in welchem geopolitischen Konflikt sie steht, welche historischen Demütigungen sie repräsentiert oder gegen welche westliche Macht sie sich richtet. Das mag Zusammenhänge erklären. Es beantwortet jedoch nicht die moralische Frage. Eine politische Bewegung wird nicht automatisch progressiv, weil sie gegen einen mächtigen Gegner kämpft. Auch reaktionäre Kräfte können sich gegen Imperialismus wenden, auch autoritäre Regime können westliche Doppelmoral anprangern, und auch religiöse Fundamentalisten können gelegentlich Argumente vorbringen, die in einzelnen Punkten zutreffen. Die Geschichte kennt zahlreiche Bewegungen, die Freiheit für sich beanspruchten, ohne sie anderen gewähren zu wollen. Wer daraus eine automatische moralische Aufwertung ableitet, verwechselt die Position auf dem geopolitischen Schachbrett mit dem Charakter des Spielers.
Der gemeinsame Feind als Ersatzreligion
Die moderne politische Linke ist keineswegs ein einheitlicher Block. Sie umfasst Gewerkschafter, Sozialdemokraten, demokratische Sozialisten, Liberale mit sozialem Schwerpunkt, antikapitalistische Bewegungen, ökologische Initiativen, feministische Strömungen und zahlreiche weitere Traditionen, die sich untereinander bisweilen heftiger bekämpfen als ihre Gegner. Dennoch lässt sich in bestimmten aktivistischen Milieus eine Tendenz beobachten, politische Identität weniger aus einem positiven Gesellschaftsentwurf als aus der gemeinsamen Ablehnung eines vermeintlich übermächtigen Gegners zu beziehen. Dieser Gegner heißt je nach Kontext Kapitalismus, Imperialismus, Kolonialismus, westliche Außenpolitik, Nationalismus oder schlicht der Westen. Dass diese Begriffe reale historische und gegenwärtige Probleme benennen können, steht außer Frage. Schwierig wird es, wenn sie von analytischen Kategorien zu moralischen Universalwaffen werden, mit denen jede unbequeme Unterscheidung aus dem Weg geräumt wird. Der Westen wird dann nicht mehr als heterogener Raum betrachtet, in dem demokratische Institutionen, soziale Rechte, koloniale Verbrechen, rechtsstaatliche Errungenschaften und autoritäre Versuchungen miteinander konkurrieren, sondern als einheitlicher Täterkomplex, dessen Gegner schon deshalb auf der moralisch besseren Seite stehen müssen, weil sie gegen ihn auftreten.
In dieser vereinfachten Dramaturgie kann der Islamismus eine unerwartete Funktion übernehmen. Er erscheint nicht mehr primär als eigenständiges politisches Projekt mit religiösen, gesellschaftlichen und machtpolitischen Zielen, sondern als Reaktionsprodukt westlicher Dominanz. Seine Anhänger werden zu Trägern eines Widerstands, dessen innere Ideologie hinter seiner äußeren Konfliktposition verschwindet. Der gemeinsame Feind wirkt wie ein politischer Magnet, der die unterschiedlichsten Elemente zusammenzieht und ihre inneren Gegensätze vorübergehend neutralisiert. Dabei wird übersehen, dass ein Gegner des westlichen Liberalismus nicht zwangsläufig ein Verbündeter der Freiheit ist. Er kann ebenso gut eine Ordnung anstreben, in der die individuellen Freiheiten, die linke Bewegungen verteidigen, als dekadente Verirrungen gelten. Der gemeinsame Hass auf einen Gegner ist noch keine gemeinsame Vorstellung vom guten Leben. Zwei politische Akteure können dieselbe Regierung ablehnen und dennoch vollkommen unterschiedliche Gesellschaften anstreben. Sie können gegen dieselbe Intervention protestieren und sich darüber uneinig sein, ob Frauen selbst über ihren Körper bestimmen dürfen, ob religiöse Gesetze staatliche Macht begrenzen sollen oder ob Homosexuelle gleiche Rechte besitzen. Der politische Zweckverband überbrückt diese Unterschiede so lange, wie der gemeinsame Gegner im Mittelpunkt steht. Sobald die Machtfrage im Inneren entschieden wird, können aus vermeintlichen Verbündeten Gegner werden. Die Geschichte ist reich an solchen Enttäuschungen. Offenbar muss jede Generation diese Lektion erneut lernen, vorzugsweise mit maximaler moralischer Gewissheit und minimaler historischer Erinnerung.
Wenn der Antikolonialismus den Kompass verliert
Der Antikolonialismus gehört zu den bedeutenden moralischen und politischen Traditionen der Moderne. Er hat auf Gewalt, Ausbeutung, rassistische Hierarchien und die Verweigerung politischer Selbstbestimmung aufmerksam gemacht. Er hat Menschen geholfen, die eigene Geschichte gegen die Deutungsmacht imperialer Mächte zurückzugewinnen, und er hat die internationale Ordnung nachhaltig verändert. Gerade deshalb ist es problematisch, wenn antikoloniale Argumente zu einer universellen Entschuldigung für gegenwärtige Machtansprüche umfunktioniert werden. Die koloniale Vergangenheit erklärt zahlreiche Konflikte, aber sie verleiht keinem Akteur ein unbegrenztes moralisches Guthaben. Aus der Erfahrung historischer Unterdrückung folgt kein Recht, andere zu unterdrücken. Aus dem Anspruch auf nationale Selbstbestimmung folgt kein Freibrief für religiösen Autoritarismus. Und aus der berechtigten Kritik an westlichen Interventionen folgt nicht, dass jede Kraft, die sich ihnen entgegenstellt, automatisch eine emanzipatorische Alternative verkörpert.
Ein Teil der politischen Debatte behandelt den Antikolonialismus jedoch gelegentlich so, als handele es sich um ein moralisches Ablasssystem. Wer sich auf der Seite der historisch Unterdrückten verortet, scheint dann von der Pflicht zur kritischen Prüfung der eigenen Verbündeten teilweise entbunden zu sein. Die politische Herkunft einer Position ersetzt ihre Bewertung; die historische Verletzung wird zum dauerhaften Ausweis moralischer Überlegenheit. Das führt zu einer merkwürdigen Umkehrung der ursprünglichen antikolonialen Forderung. Der Kolonialismus hatte Menschen zu Objekten fremder Herrschaft gemacht und ihnen die Fähigkeit zur eigenständigen politischen Gestaltung abgesprochen. Ein konsequenter Antikolonialismus müsste deshalb die Selbstbestimmung aller Menschen verteidigen, einschließlich jener, die sich gegen religiöse Autoritäten, patriarchale Normen oder autoritäre Befreiungsbewegungen wenden. Er müsste auch die Stimmen jener ernst nehmen, die innerhalb muslimisch geprägter Gesellschaften für Säkularismus, Religionsfreiheit, Frauenrechte und demokratische Verfassungen eintreten. Wenn hingegen nur jene Stimmen Gehör finden, die in das gewünschte geopolitische Narrativ passen, wird aus der Solidarität mit Menschen eine Solidarität mit politischen Repräsentanten, die für sich beanspruchen, diese Menschen zu verkörpern. Das ist ein gefährlicher Unterschied. Denn eine Bevölkerung ist nicht identisch mit einer Regierung, eine Religion nicht identisch mit einer politischen Bewegung und eine unterdrückte Gruppe nicht identisch mit jenen Organisationen, die vorgeben, für sie zu sprechen.
Islam ist nicht Islamismus – und genau deshalb muss unterschieden werden
Eine ernsthafte Analyse muss eine Unterscheidung verteidigen, die in polemischen Debatten gern verwischt wird: Islam, Muslime und Islamismus sind keine austauschbaren Begriffe. Der Islam ist eine Weltreligion mit unterschiedlichen theologischen Traditionen, kulturellen Ausprägungen und historischen Erfahrungen. Muslime sind Menschen mit vielfältigen Überzeugungen, Lebensweisen und politischen Ansichten. Islamismus bezeichnet dagegen unterschiedliche politische Strömungen, die den Islam als Grundlage einer gesellschaftlichen und staatlichen Ordnung verstehen wollen; ihre Ziele, Methoden und Ausprägungen reichen von legalistisch-politischen Bewegungen bis zu gewaltbereiten und terroristischen Organisationen. Nicht jeder konservative Muslim ist Islamist, nicht jeder Islamist ist gewalttätig, und nicht jede Kritik an islamistischen Ideologien ist Ausdruck von Muslimfeindlichkeit. Wer diese Unterschiede ignoriert, betreibt keine Aufklärung, sondern begriffliche Nebelproduktion.
Gerade linke Bewegungen, die sich auf gesellschaftliche Analyse und die Verteidigung individueller Rechte berufen, sollten an dieser Stelle besonders sorgfältig sein. Antimuslimischer Rassismus ist ein reales Problem. Menschen dürfen nicht wegen ihrer religiösen Zugehörigkeit pauschal verdächtigt, diskriminiert oder kollektiv für politische Gewalt verantwortlich gemacht werden. Zugleich verdienen religiös begründete Machtansprüche eine sachliche Prüfung, unabhängig davon, welcher Religion sie entstammen und welche Bevölkerungsgruppe sie betreffen. Ein säkularer Staat muss religiöse Freiheit schützen, darf aber nicht verpflichtet sein, religiöse Autorität über individuelle Rechte zu stellen. Eine feministische Politik muss muslimische Frauen vor Diskriminierung schützen und zugleich das Recht verteidigen, religiöse Kleidung abzulegen, religiöse Normen infrage zu stellen oder sich gegen familiären und gesellschaftlichen Zwang zu wehren. Eine linke Politik muss Rassismus bekämpfen und zugleich darauf bestehen, dass Homosexuelle, Andersgläubige, Atheisten und religiöse Dissidenten überall dieselben Grundrechte besitzen. Diese Position ist weder widersprüchlich noch besonders kompliziert. Sie wird nur dann kompliziert, wenn politische Identität wichtiger wird als universelle Prinzipien.
Der eigentliche Skandal liegt deshalb nicht in der Solidarität mit Muslimen, sondern in der möglichen Verwechslung von Solidarität mit einer Bevölkerungsgruppe und Nachsicht gegenüber autoritären Ideologien, die innerhalb dieser Gruppe um Einfluss kämpfen. Wer muslimische Menschen vor Diskriminierung schützt, verteidigt gleiche Rechte. Wer islamistische Organisationen vor jeder Kritik schützt, weil sie sich als Vertreter muslimischer Interessen präsentieren, kann dagegen dazu beitragen, genau jene Menschen unsichtbar zu machen, deren Freiheit angeblich verteidigt werden soll. Das gilt insbesondere für Frauen, säkulare Aktivisten, liberale Muslime und religiöse Minderheiten, die sich gegen den Anspruch wenden, eine einzige orthodoxe Interpretation müsse für alle verbindlich sein. Die Annahme, Kritik an Islamismus verletze grundsätzlich muslimische Menschen, ist nicht nur analytisch falsch, sondern kann auch ausgesprochen bevormundend wirken. Sie unterstellt Muslimen, sie seien nicht in der Lage, zwischen der Kritik an einer politischen Ideologie und der Abwertung ihrer religiösen Identität zu unterscheiden. Damit reproduziert sie ausgerechnet jene paternalistische Haltung, die sie eigentlich überwinden möchte.
Der Feminismus im Wartesaal der kulturellen Rücksichtnahme
Besonders auffällig werden die Widersprüche dort, wo feministische Ansprüche auf religiös begründete Geschlechterordnungen treffen. In Europa gehört die Kritik an patriarchalen Strukturen zum selbstverständlichen Bestandteil politischer Debatten. Die ungleiche Verteilung unbezahlter Sorgearbeit, die Abwertung weiblicher Sexualität, Gewalt gegen Frauen, die Kontrolle über den weiblichen Körper und die Einschränkung weiblicher Selbstbestimmung werden als gesellschaftliche Probleme benannt, die politisch und rechtlich bekämpft werden müssen. Doch sobald entsprechende Konflikte in einem muslimischen Kontext auftreten, geraten manche Stimmen in einen Zustand bemerkenswerter rhetorischer Vorsicht. Plötzlich wird vor Verallgemeinerungen gewarnt, der kulturelle Zusammenhang betont, die koloniale Vergangenheit bemüht und die Gefahr rassistischer Instrumentalisierung hervorgehoben. All das kann sachlich notwendig sein. Es ist tatsächlich falsch, aus einzelnen Fällen auf sämtliche Muslime zu schließen, und es ist ebenso falsch, Frauenrechte als Vorwand für pauschale Feindseligkeit gegenüber einer religiösen Gruppe zu benutzen. Aber aus der Notwendigkeit differenzierter Betrachtung folgt nicht die Notwendigkeit moralischer Sprachlosigkeit.
Der entscheidende Test einer universellen Frauenrechtspolitik besteht darin, ob sie auch dort konsequent bleibt, wo die Kritik politisch unbequem wird. Frauenrechte können nicht davon abhängen, ob die betreffenden patriarchalen Normen als traditionell, religiös, nationalistisch oder säkular begründet werden. Zwangsheirat bleibt Zwangsheirat, unabhängig von der kulturellen Herkunft der Täter. Gewalt im Namen der Ehre bleibt Gewalt, unabhängig davon, welche gesellschaftlichen Rechtfertigungen angeführt werden. Die Einschränkung weiblicher Bildungs- und Berufsmöglichkeiten bleibt eine Einschränkung, auch wenn sie als Schutz der Familie oder Bewahrung religiöser Werte präsentiert wird. Und eine Frau, die religiöse Vorschriften ablehnt, verdient dieselbe Unterstützung wie eine Frau, die gegen traditionelle Rollenerwartungen in einer christlich geprägten Familie kämpft. Der Maßstab muss das Recht der Betroffenen sein, nicht das Bedürfnis politischer Beobachter, als besonders kultursensibel zu erscheinen.
Die paternalistische Versuchung ist dabei besonders perfide, weil sie sich als Respekt tarnt. Während Frauen in westlichen Gesellschaften ausdrücklich dazu ermutigt werden, sich von traditionellen Zwängen zu befreien, werden Frauen in anderen kulturellen Kontexten mitunter so behandelt, als sei die Kritik an ihren gesellschaftlichen Bedingungen bereits eine Form kultureller Überheblichkeit. Es entsteht eine Art moralische Zweiklassengesellschaft: Hier die Frau, deren Selbstbestimmung aktiv verteidigt wird; dort die Frau, deren Selbstbestimmung zunächst auf kulturelle Verträglichkeit geprüft werden muss. Die eine darf gegen ihre Tradition rebellieren, die andere soll ihre Tradition bitte erst einmal erklären. Das ist nicht kulturelle Sensibilität, sondern eine Form der Ungleichbehandlung, die sich hinter einer aufgeklärten Sprache versteckt. Wer Frauenrechte ernst nimmt, muss ihnen zutrauen, ihre Lebenswelt selbst zu beurteilen, und ihnen die Freiheit zugestehen, sowohl religiöse Traditionen zu bewahren als auch sie zu verwerfen. Der Respekt vor einer Kultur darf niemals in die Pflicht umschlagen, die Freiheit ihrer Mitglieder vor dieser Kultur zu schützen.
Queere Rechte und die selektive Empörung
Ähnlich scharf tritt der Widerspruch im Umgang mit sexuellen Minderheiten hervor. Teile der europäischen Linken haben entscheidend dazu beigetragen, Homosexuelle, Bisexuelle und andere queere Menschen rechtlich und gesellschaftlich sichtbarer zu machen. Sie haben gegen strafrechtliche Verfolgung, soziale Ausgrenzung, medizinische Pathologisierung und die Vorstellung gekämpft, sexuelle Orientierung müsse sich einer religiösen oder gesellschaftlichen Norm unterordnen. Diese Errungenschaften beruhen auf einem einfachen Prinzip: Niemand soll wegen seiner sexuellen Orientierung oder Geschlechtsidentität diskriminiert werden, und staatliche Macht darf nicht dazu dienen, ein bestimmtes religiöses Moralverständnis für alle verbindlich zu machen. Dieses Prinzip ist universal oder es ist keines. Es verliert seine Gültigkeit nicht, wenn die betreffende Diskriminierung in einem religiösen Milieu stattfindet, das politisch als marginalisiert gilt.
Dennoch zeigt sich in manchen Debatten eine auffällige Zurückhaltung, sobald homophobe Einstellungen oder rechtliche Diskriminierung mit islamistischen Ideologien verbunden sind. Dann werden geopolitische Konflikte, Rassismuserfahrungen und gesellschaftliche Benachteiligungen in den Vordergrund gerückt, während die konkrete Frage nach den Rechten homosexueller Menschen in den Hintergrund tritt. Wieder gilt: Die genannten Zusammenhänge sind wichtig. Muslimische Menschen dürfen nicht pauschal als homophob dargestellt werden, und islamistische Einstellungen sind keineswegs auf Muslime insgesamt übertragbar. Aber der Kampf gegen antimuslimische Diskriminierung kann nicht bedeuten, homophobe Ideologien zu schonen. Wer eine Minderheit vor Diskriminierung schützt, darf nicht gleichzeitig eine andere Minderheit ihrer Rechte wegen religiöser oder kultureller Rücksichtnahme berauben.
Die Vorstellung, universelle Menschenrechte seien ein westliches Exportprodukt, das in anderen Kulturen nur mit besonderer Vorsicht angewendet werden dürfe, ist dabei besonders problematisch. Sie behandelt Menschenrechte, als wären sie ein regionales Geschmacksangebot, das je nach kultureller Tradition angepasst werden könne. Doch gerade jene Menschen, die unter religiösem Autoritarismus leiden, berufen sich häufig selbst auf universelle Rechte, weil sie innerhalb ihrer Gesellschaften gegen mächtige Institutionen und soziale Sanktionen kämpfen. Wer diese Rechte als westliche Zumutung relativiert, kann sich unversehens auf die Seite jener stellen, die den Betroffenen erklären, ihre Freiheit sei kulturell nicht vorgesehen. Das ist eine eigentümliche Form progressiver Bevormundung: Die vermeintlichen Verteidiger der kulturellen Vielfalt entscheiden aus sicherer Entfernung, welche Rechte für Menschen in anderen Gesellschaften möglicherweise zu anspruchsvoll sind.
Palästina, Israel und die moralische Abkürzung
Kaum ein Konflikt hat die Widersprüche dieser politischen Konstellation so sichtbar gemacht wie der israelisch-palästinensische Konflikt. Er ist geprägt von einer langen Geschichte aus Vertreibung, Krieg, Besatzung, Terror, gescheiterten Friedensbemühungen, wechselseitigen Ängsten und tief verwurzelten nationalen Ansprüchen. Die palästinensische Zivilbevölkerung hat ein Recht auf Würde, Sicherheit, politische Selbstbestimmung und ein Leben ohne dauerhafte Gewalt und Entrechtung. Ebenso besitzen israelische Zivilisten ein Recht auf Sicherheit und Schutz vor Terrorangriffen. Die Kritik an der israelischen Regierung, an der Besatzungspolitik und an der Behandlung der palästinensischen Bevölkerung ist legitim und notwendig. Antisemitismus ist es nicht. Die Gleichsetzung israelischer Politik mit dem Verhalten aller Juden ist ebenso unzulässig wie die pauschale Gleichsetzung palästinensischer Menschen mit Hamas. Eine ernsthafte politische Analyse muss diese Unterscheidungen nicht nur kennen, sondern auch dann verteidigen, wenn sie den eigenen politischen Reflexen widersprechen.
Gerade hier aber entfaltet die Logik des gemeinsamen Feindes ihre größte Verführungskraft. Wenn Israel zum Symbol westlicher Macht, kolonialer Herrschaft oder imperialer Ordnung erklärt wird, können Akteure, die sich militärisch gegen Israel richten, in manchen politischen Milieus eine moralische Aufwertung erfahren, die ihre eigenen Ziele und Methoden in den Hintergrund drängt. Die Hamas wird dann nicht mehr in erster Linie als islamistische Organisation mit einer autoritären Ideologie betrachtet, sondern als Teil eines antikolonialen Widerstands, dessen Handlungen durch die vermeintlich überlegene Macht des Gegners erklärt oder relativiert werden. Doch die Unterdrückung und das Leid der palästinensischen Bevölkerung verleihen keiner Organisation das Recht, Zivilisten gezielt zu ermorden, Menschen als Geiseln zu nehmen oder eine eigene Bevölkerung autoritär zu beherrschen. Ebenso wenig macht die Existenz der Hamas die Rechte der Palästinenser hinfällig. Beide Aussagen sind miteinander vereinbar. Wer darauf besteht, dass nur eine von ihnen ausgesprochen werden darf, betreibt keine differenzierte Solidarität, sondern politische Loyalitätskontrolle.
Die moralische Abkürzung besteht darin, den Konflikt so lange zu vereinfachen, bis die bevorzugte Seite keine inneren Widersprüche mehr besitzt. Aus der palästinensischen Bevölkerung wird dann ein einheitliches politisches Subjekt, aus Israel ein einheitlicher Täter und aus jeder Kritik an islamistischen Akteuren ein potenzieller Angriff auf die legitimen Rechte der Palästinenser. Umgekehrt wird in manchen gegnerischen Diskursen jede palästinensische Forderung nach Selbstbestimmung unter Terrorverdacht gestellt. Beide Vereinfachungen sind intellektuell bequem und politisch gefährlich. Eine Bevölkerung ist keine Organisation, eine Regierung ist nicht mit allen Menschen identisch, und das Leid der Zivilbevölkerung darf nicht zum Eigentum politischer Bewegungen erklärt werden. Gerade eine humanistische Linke müsste darauf bestehen, dass die Rechte der Menschen nicht davon abhängen, ob ihre politischen Vertreter sympathisch sind. Solidarität mit Palästinensern verlangt keine Solidarität mit der Hamas. Solidarität mit israelischen Zivilisten verlangt keine unkritische Unterstützung jeder israelischen Regierungspolitik. Menschenrechte sind keine Mannschaftstrikots, die je nach Spielstand gewechselt werden.
Der Antirassismus und seine blinden Flecken
Der Kampf gegen Rassismus ist eine notwendige Voraussetzung demokratischer Gleichheit. Er schützt Menschen davor, aufgrund zugeschriebener Herkunft, Hautfarbe, Religion oder kultureller Zugehörigkeit pauschal abgewertet zu werden. Gerade Muslime in Europa können von Diskriminierung betroffen sein, und die gesellschaftliche Debatte muss diese Realität ernst nehmen. Doch ein politischer Begriff verliert seine analytische Kraft, wenn er nicht mehr zwischen unterschiedlichen Formen von Vorurteilen, Macht und ideologischer Kritik unterscheiden kann. Wenn jede Kritik an islamistischen Organisationen als antimuslimisch interpretiert wird, wird aus dem Antirassismus ein Schutzschild für politische Ideologien, die selbst diskriminierende Hierarchien vertreten können. Wenn jede Auseinandersetzung mit religiös begründeten Normen als Angriff auf eine Minderheit gilt, wird Religion faktisch einer besonderen Immunität unterstellt, die andere Weltanschauungen nicht genießen. Und wenn säkulare Muslime oder Menschen mit muslimischem Hintergrund, die islamistische Machtansprüche kritisieren, als kulturelle Abweichler oder als nützliche Kronzeugen des gegnerischen Lagers behandelt werden, entsteht ein Antirassismus, der ausgerechnet jenen Menschen misstraut, deren Selbstbestimmung er angeblich verteidigt.
Ein solcher Widerspruch ist nicht bloß theoretischer Natur. Er betrifft die Frage, wer innerhalb einer vielfältigen Gesellschaft als legitime Stimme wahrgenommen wird. Muslimische Menschen sind keine homogene Gemeinschaft mit einer einzigen politischen Position. Sie können gläubig oder säkular, konservativ oder liberal, religiös praktizierend oder religionskritisch sein. Sie können sich für religiöse Traditionen einsetzen oder gegen religiöse Vorschriften kämpfen. Ein demokratischer Diskurs muss ihnen dieselbe innere Vielfalt zugestehen wie jeder anderen Bevölkerungsgruppe. Die Vorstellung, eine Minderheit müsse vor allem als geschlossener Block geschützt werden, kann ihre internen Konflikte unsichtbar machen und konservativen oder autoritären Repräsentanten einen unverhältnismäßigen Einfluss verleihen. Der Kampf gegen Rassismus darf deshalb nicht zur Pflicht werden, religiöse oder kulturelle Autoritäten als authentische Vertreter einer gesamten Gruppe anzuerkennen. Niemand verliert das Recht, eine Religion zu kritisieren, nur weil er selbst aus einem muslimisch geprägten Umfeld stammt. Niemand muss sich für eine religiöse Institution rechtfertigen, nur weil er deren Glauben teilt. Und niemand sollte gezwungen sein, zwischen der Verteidigung seiner gesellschaftlichen Zugehörigkeit und der Kritik an autoritären Normen wählen zu müssen.
Der Westen als ewiger Angeklagter
Die besondere Anziehungskraft der antiwestlichen Deutung beruht auf einem realen historischen Problem: Westliche Staaten haben Freiheit, Demokratie und Menschenrechte oft mit großem rhetorischem Aufwand verteidigt, während sie zugleich koloniale Herrschaft betrieben, autoritäre Verbündete unterstützten oder militärische Interventionen mit katastrophalen Folgen durchführten. Die Kluft zwischen universellem Anspruch und politischer Praxis ist ein legitimer Gegenstand kritischer Analyse. Sie betrifft die Glaubwürdigkeit westlicher Außenpolitik und verlangt eine konsequente Aufarbeitung historischer wie gegenwärtiger Doppelstandards. Doch aus der berechtigten Kritik an westlicher Heuchelei folgt nicht, dass alles Nichtwestliche moralisch überlegen wäre. Wer westliche Staaten an ihren eigenen Prinzipien misst, betreibt Kritik im Namen universeller Maßstäbe. Wer dagegen die Maßstäbe selbst aufgibt, sobald sie auch auf einen antiwestlichen Akteur angewendet werden müssten, betreibt keine konsequente Kritik, sondern bloß umgekehrte Parteilichkeit.
Die Vorstellung, der Westen sei für sämtliche politischen Konflikte außerhalb seiner Grenzen verantwortlich, besitzt den Vorteil einer grandiosen intellektuellen Einfachheit. Sie erspart die Beschäftigung mit lokalen Machtkämpfen, religiösen Traditionen, nationalen Interessen, innergesellschaftlichen Konflikten und den Entscheidungen regionaler Akteure. Die Welt wird zum Nebenprodukt westlicher Politik, ihre Bewohner zu Reaktionsfiguren einer Geschichte, deren Hauptrolle ausschließlich dem Westen vorbehalten bleibt. Das ist nicht nur analytisch unzureichend, sondern auch eine subtile Form der Entmündigung. Menschen außerhalb westlicher Gesellschaften erscheinen dann nicht mehr als eigenständige politische Akteure mit unterschiedlichen Interessen und Verantwortlichkeiten, sondern als Figuren, deren Handeln letztlich aus westlichen Verfehlungen erklärt werden muss. Eine solche Perspektive wirkt auf den ersten Blick antikolonial, übernimmt aber paradoxerweise eine koloniale Denkfigur: Sie gesteht dem Westen die zentrale Handlungsmacht der Weltgeschichte zu und reduziert andere Gesellschaften auf dessen Spiegelbild. Selbst dort, wo Menschen eigenständig für Freiheit, Macht, Religion, Demokratie oder Autorität kämpfen, wird ihnen die Möglichkeit abgesprochen, aus eigenen Motiven zu handeln.
Eine ernsthafte Kritik westlicher Macht müsste daher gerade auf der Eigenständigkeit nichtwestlicher Gesellschaften bestehen. Sie müsste anerkennen, dass Menschen dort nicht nur Opfer fremder Politik, sondern auch Akteure ihrer eigenen Geschichte sind. Dazu gehört, ihre demokratischen Bewegungen zu unterstützen, ihre autoritären Herrscher zu kritisieren und ihre inneren Konflikte ernst zu nehmen. Es gehört ebenso dazu, religiösen Fundamentalismus nicht automatisch als bloße Abwehrreaktion auf westliche Politik zu behandeln. Historische Erfahrungen beeinflussen politische Bewegungen, aber sie determinieren nicht jede ihrer Entscheidungen. Wer jede reaktionäre Ideologie als verständliche Gegenreaktion erklärt, macht aus Erklärung eine Entschuldigung. Und wer aus jeder Entschuldigung eine moralische Verpflichtung zur Solidarität ableitet, hat den Unterschied zwischen politischer Analyse und politischer Gefolgschaft verloren.
Die Angst vor dem Vorwurf der Islamophobie
In einer pluralistischen Gesellschaft muss Kritik an Religion möglich sein, ohne dass religiöse Menschen dadurch pauschal abgewertet werden. Zugleich muss die Kritik so formuliert sein, dass sie nicht unter dem Deckmantel der Religionskritik bestehende Vorurteile gegen eine Bevölkerungsgruppe verstärkt. Diese doppelte Verpflichtung ist anspruchsvoll, aber keineswegs unlösbar. Sie verlangt begriffliche Präzision, die Unterscheidung zwischen Menschen und Ideologien sowie die Bereitschaft, konkrete Aussagen anhand konkreter Belege zu beurteilen. In manchen politischen Debatten scheint jedoch die Angst vor dem Vorwurf der Islamophobie dazu zu führen, dass bestimmte Themen nur noch mit rhetorischen Sicherheitsabständen behandelt werden. Kritik wird vorab relativiert, problematische Entwicklungen werden in einen möglichst breiten Kontext eingebettet, und die eigentliche Aussage verschwindet zwischen so vielen Absicherungen, dass am Ende kaum noch erkennbar ist, was überhaupt kritisiert werden sollte. Das Ergebnis ist eine Art sprachlicher Diplomatie, bei der jedes Wort sorgfältig vermieden wird, bis schließlich auch die Sache selbst nicht mehr zur Sprache kommt.
Natürlich ist der Vorwurf antimuslimischer Feindseligkeit nicht grundsätzlich unberechtigt. Er kann auf reale Diskriminierung aufmerksam machen und Menschen vor pauschaler Abwertung schützen. Doch wie jeder moralisch gewichtige Vorwurf kann auch er missbraucht werden, wenn er nicht anhand des konkreten Inhalts einer Aussage geprüft wird, sondern als Mittel dient, eine Debatte vorzeitig zu beenden. Die entscheidende Frage muss lauten, ob eine Kritik auf überprüfbare Handlungen, konkrete politische Programme oder religiös begründete Machtansprüche zielt – oder ob sie Menschen aufgrund ihrer Herkunft oder ihres Glaubens pauschal abwertet. Wer eine islamistische Organisation wegen ihrer politischen Ziele kritisiert, betreibt nicht automatisch antimuslimische Diskriminierung. Wer muslimische Menschen kollektiv für das Handeln einer Organisation verantwortlich macht, tut es möglicherweise sehr wohl. Diese Unterscheidung ist nicht nur für die Qualität der Debatte entscheidend, sondern auch für den Schutz derjenigen Muslime, die sich selbst gegen Islamismus wenden.
Eine linke Politik, die aus Angst vor dem falschen Vorwurf auf klare Positionen verzichtet, überlässt das Thema letztlich jenen Kräften, die von pauschaler Feindseligkeit profitieren. Denn wenn demokratische und progressive Stimmen nicht mehr zwischen Religion und politischem Autoritarismus unterscheiden, entsteht ein Vakuum, das von radikalen Vereinfachern gefüllt wird. Die einen erklären den Islam insgesamt zum Problem, die anderen erklären jede Kritik am Islamismus zum Problem, und beide Seiten tragen dazu bei, dass eine differenzierte Auseinandersetzung immer schwieriger wird. Der Ausweg besteht nicht in weniger Kritik, sondern in besserer Kritik: präzise, menschenrechtlich begründet und frei von pauschalen Zuschreibungen. Eine offene Gesellschaft muss religiöse Menschen vor Diskriminierung schützen und zugleich religiöse Machtansprüche kritisieren dürfen. Sie muss kulturelle Vielfalt anerkennen, ohne kulturelle Praktiken jeder moralischen Bewertung zu entziehen. Und sie muss das Recht auf Religionsfreiheit verteidigen, ohne daraus ein Recht auf religiöse Herrschaft abzuleiten.
Die Ironie der progressiven Allianz
Das eigentlich Absurde an der politischen Annäherung zwischen Teilen der Linken und islamistischen Strömungen liegt in der ideologischen Asymmetrie, die dabei entstehen kann. Auf der einen Seite stehen Menschen, die sich für eine Gesellschaft einsetzen, in der sexuelle Selbstbestimmung, individuelle Lebensentwürfe, Religionsfreiheit und die Gleichheit vor dem Gesetz zentrale Werte darstellen. Auf der anderen Seite stehen politische Akteure, deren Gesellschaftsvorstellungen mit diesen Werten teilweise oder grundlegend kollidieren. Die beiden Seiten können sich in einzelnen Fragen gegen westliche Außenpolitik, Rassismus oder wirtschaftliche Ungerechtigkeit wenden. Doch aus dieser begrenzten Übereinstimmung folgt keine umfassende Wertegemeinschaft. Ein Bündnis kann politisch sinnvoll sein, ohne moralisch harmonisch zu sein; eine gemeinsame Forderung kann gerechtfertigt sein, ohne sämtliche Überzeugungen der beteiligten Akteure zu legitimieren. Problematisch wird es, wenn diese Differenz nicht mehr benannt werden darf, weil sie das gewünschte Bild einer geschlossenen Front gegen den gemeinsamen Gegner stören würde.
Der politische Zynismus besteht darin, dass die Widersprüche häufig erst dann sichtbar werden, wenn sie sich nicht mehr übersehen lassen. Solange ein islamistischer Akteur gegen einen gemeinsamen Gegner mobilisiert, kann seine Ideologie als nachrangig erscheinen. Sobald er jedoch Einfluss auf gesellschaftliche Regeln gewinnt oder seine Vorstellungen über Frauenrechte, sexuelle Selbstbestimmung und Religionsfreiheit konkret werden, stellt sich die Frage, ob die zuvor beschworene Solidarität tatsächlich auf gemeinsamen Prinzipien beruhte oder lediglich auf einer gemeinsamen Abneigung. Dann zeigt sich, ob die Allianz von einem universellen Freiheitsverständnis getragen wurde oder von einer moralischen Dramaturgie, in der jede Opposition gegen den Westen automatisch als Fortschritt galt. Die bittere Pointe lautet: Eine Bewegung kann sich im Namen der Befreiung mit Akteuren verbünden, die unter anderen Umständen genau jene Freiheiten beschneiden würden, für die sie selbst eintritt. Das ist kein zwangsläufiges Schicksal linker Politik. Es ist eine Warnung vor dem Moment, in dem das Feindbild die Funktion des moralischen Kompasses übernimmt.
Die Linke und der Verlust ihrer universellen Prinzipien
Historisch hat die Linke ihre stärksten Momente dort erlebt, wo sie gesellschaftliche Hierarchien nicht einfach umkehrte, sondern grundsätzlich infrage stellte. Ihr emanzipatorischer Anspruch richtete sich gegen die Vorstellung, Menschen müssten aufgrund ihrer Herkunft, Klasse, Religion, ihres Geschlechts oder ihrer sexuellen Orientierung einen geringeren Anspruch auf Freiheit besitzen. Dieser Universalismus war nie widerspruchsfrei verwirklicht. Auch linke Bewegungen haben autoritäre Regime unterstützt, Gewalt gerechtfertigt, inneren Dissens unterdrückt und die eigenen Ideale zugunsten geopolitischer Interessen geopfert. Die Geschichte bietet genügend Beispiele dafür, dass der Anspruch auf Befreiung selbst zum Instrument neuer Herrschaft werden kann. Gerade deshalb wäre es fatal, aus diesen Erfahrungen keine Lehren zu ziehen. Eine emanzipatorische Politik muss ihre Prinzipien auch dann verteidigen, wenn deren Anwendung politisch unbequem wird. Sie darf nicht zwischen akzeptabler und inakzeptabler Unterdrückung unterscheiden, je nachdem, wer sie ausübt oder gegen wen sie sich richtet.
Das bedeutet nicht, dass alle Konflikte gleichartig wären oder dass historische Machtverhältnisse ignoriert werden müssten. Es bedeutet vielmehr, dass Kontext und Prinzipien zusammengehören. Die Analyse eines Konflikts muss erklären, warum Akteure handeln, wie sie handeln; die moralische Bewertung muss prüfen, welche Handlungen und Ziele mit grundlegenden Rechten vereinbar sind. Diese beiden Aufgaben dürfen nicht miteinander verwechselt werden. Wer die Entstehung einer autoritären Bewegung erklärt, muss sie deshalb nicht entschuldigen. Wer die Diskriminierung einer religiösen Minderheit kritisiert, muss deshalb nicht jede religiöse Autorität unterstützen. Wer westliche Doppelmoral anprangert, muss deshalb nicht die Doppelmoral anderer Akteure akzeptieren. Und wer die Freiheit einer unterdrückten Bevölkerung verteidigt, muss deshalb nicht jede Organisation legitimieren, die behauptet, für diese Bevölkerung zu sprechen.
Der Verlust des Universalismus beginnt dort, wo Rechte zu Privilegien bestimmter politischer Lager werden. Wenn Freiheit nur noch für jene gilt, die sich gegen den richtigen Gegner stellen, ist sie kein universelles Prinzip mehr, sondern eine Belohnung für politische Loyalität. Wenn Frauenrechte nur dort uneingeschränkt verteidigt werden, wo sie nicht mit kulturellen Rücksichtnahmen kollidieren, sind sie nicht universell. Wenn sexuelle Selbstbestimmung von der geopolitischen Einordnung des jeweiligen Milieus abhängt, wird sie zur Verhandlungsmasse. Und wenn Religionsfreiheit bedeutet, dass religiöse Autoritäten vor Kritik geschützt werden sollen, verliert sie ihren ursprünglichen Sinn. Die Linke kann ihre emanzipatorische Tradition nur bewahren, wenn sie sich weigert, Freiheit als geopolitisches Sonderrecht zu behandeln. Sie muss für die Rechte jener eintreten, deren politische Ansichten sie ablehnt, und zugleich die Machtansprüche jener kritisieren, deren einzelne Forderungen sie unterstützt. Das ist mühsamer als die einfache Einteilung der Welt in Täter und Opfer. Es ist aber auch der Unterschied zwischen einer ernsthaften politischen Ethik und einer moralischen Fanclubkultur.
Solidarität ohne ideologische Blindheit
Solidarität ist eine der wertvollsten politischen Tugenden. Sie bedeutet, Menschen in Situationen der Bedrohung, Entrechtung oder Not nicht allein zu lassen, auch wenn ihre Lebensrealitäten von den eigenen weit entfernt sind. Sie verlangt, über den eigenen unmittelbaren Vorteil hinauszublicken und sich für Rechte einzusetzen, deren Schutz nicht nur der eigenen Gruppe zugutekommt. Doch Solidarität wird zur ideologischen Blindheit, wenn sie nicht mehr zwischen den Interessen der Betroffenen und den Machtansprüchen ihrer selbsternannten Vertreter unterscheidet. Wer einer Bevölkerung helfen möchte, sollte sich nicht automatisch mit jeder Organisation identifizieren, die vorgibt, für sie zu sprechen. Wer eine religiöse Minderheit gegen Diskriminierung verteidigt, muss nicht deren konservativste Autoritäten unterstützen. Wer gegen militärische Interventionen protestiert, muss nicht jede bewaffnete Bewegung glorifizieren, die sich ihnen entgegenstellt. Und wer sich für die Selbstbestimmung eines Volkes einsetzt, muss die Selbstbestimmung der einzelnen Menschen innerhalb dieses Volkes ebenso ernst nehmen.
Gerade die Solidarität mit Menschen in autoritär geprägten Gesellschaften verlangt deshalb eine gewisse politische Bescheidenheit. Es reicht nicht, sich aus der Ferne auf die vermeintlich richtige Seite eines Konflikts zu stellen und anschließend die eigene moralische Überlegenheit zu genießen. Es ist notwendig, den Stimmen zuzuhören, die innerhalb dieser Gesellschaften gegen Machtmissbrauch, religiösen Zwang, patriarchale Gewalt und politische Unterdrückung kämpfen. Dazu gehören gläubige Menschen, die eine offene Interpretation ihrer Religion verteidigen, ebenso wie säkulare Menschen, die Religion und Staat strikt trennen wollen. Dazu gehören Frauen, die religiöse Traditionen bewahren möchten, ebenso wie Frauen, die sich von ihnen befreien wollen. Dazu gehören Menschen, die ihre nationale Identität stärken möchten, ebenso wie jene, die sich gegen nationalistische Vereinnahmung wenden. Eine demokratische Gesellschaft muss diesen inneren Pluralismus anerkennen, statt eine einzige Stimme zum authentischen Ausdruck einer gesamten Kultur zu erklären.
Die Ironie besteht darin, dass eine Solidarität, die sich zu sehr auf symbolische Stellvertretung verlässt, den Betroffenen ihre eigene Stimme nehmen kann. Sie spricht dann über Menschen, statt ihnen zuzuhören, und verteidigt ihre vermeintlichen Interessen, ohne deren tatsächliche Vielfalt anzuerkennen. Das Ergebnis ist eine Politik, die sich zwar besonders moralisch fühlt, aber gerade jene Selbstbestimmung untergräbt, die sie angeblich fördern möchte. Echte Solidarität braucht deshalb keine ideologische Blindheit, sondern die Bereitschaft, Widersprüche auszuhalten. Sie kann gleichzeitig gegen Rassismus und gegen Islamismus sein, gegen Besatzung und gegen Terror, für Religionsfreiheit und für Säkularismus, für kulturelle Vielfalt und gegen kulturell begründeten Zwang. Diese Position ist nicht inkonsequent. Sie ist nur unbequem für jene, die politische Loyalität mit moralischer Reinheit verwechseln.
Schlussakkord: Der Kompass gehört nicht dem Gegner
Das politische Stockholmssyndrom ist als Metapher dort am treffendsten, wo die Identifikation mit einem vermeintlich Unterlegenen so weit reicht, dass dessen eigene Machtansprüche nicht mehr ernsthaft geprüft werden. In Teilen der europäischen Linken kann diese Versuchung auftreten, wenn der Widerstand gegen westliche Dominanz zum entscheidenden Kriterium politischer Sympathie wird. Dann erscheinen autoritäre Bewegungen als Verbündete, weil sie gegen den richtigen Gegner kämpfen, während ihre eigenen Vorstellungen von Gesellschaft, Religion, Geschlecht und individueller Freiheit in den Hintergrund treten. Doch eine politische Bewegung wird nicht dadurch progressiv, dass sie sich antiwestlich nennt, und eine religiös begründete Herrschaft wird nicht dadurch emanzipatorisch, dass sie sich als Widerstand gegen Kolonialismus präsentiert. Die Geschichte ist kein moralisches Punktesystem, in dem historische Benachteiligung automatisch gegenwärtige Unfehlbarkeit erzeugt.
Die entscheidende Frage lautet deshalb nicht, ob die Linke mit Muslimen solidarisch sein darf. Selbstverständlich darf und soll sie es, wenn Menschen diskriminiert, bedroht oder ihrer Rechte beraubt werden. Die entscheidende Frage lautet, ob diese Solidarität den Menschen gilt oder den politischen Organisationen, die sich zu ihren Vertretern erklären. Es geht nicht darum, Religion pauschal zu verurteilen, sondern religiöse Freiheit gegen religiösen Zwang zu verteidigen. Es geht nicht darum, westliche Macht zu schonen, sondern ihre Verfehlungen nach denselben Prinzipien zu beurteilen, die auch für andere Akteure gelten. Es geht nicht darum, historische Ungerechtigkeiten zu relativieren, sondern zu verhindern, dass sie als moralischer Freibrief für neue Ungerechtigkeiten dienen. Und es geht nicht darum, geopolitische Konflikte auf einfache moralische Formeln zu reduzieren, sondern gerade dort differenziert zu bleiben, wo die politische Versuchung zur Vereinfachung am größten ist.
Eine emanzipatorische Politik muss in der Lage sein, den eigenen Verbündeten zu widersprechen. Sie muss Frauenrechte auch dann verteidigen, wenn patriarchale Normen von Menschen vertreten werden, die zugleich Opfer von Rassismus sind. Sie muss homosexuelle Menschen auch dann schützen, wenn ihre Diskriminierung religiös begründet wird. Sie muss säkulare Dissidenten auch dann ernst nehmen, wenn ihre Kritik an religiösen Autoritäten nicht in das bevorzugte antikoloniale Narrativ passt. Und sie muss die Rechte der Zivilbevölkerung verteidigen, unabhängig davon, ob deren Leid politisch gerade nützlich ist. Wer diese Grundsätze aufgibt, weil der Gegner des Gegners plötzlich als Verbündeter erscheint, hat den eigenen moralischen Kompass nicht erweitert, sondern ausgelagert.
Vielleicht liegt darin die bitterste Pointe dieser politischen Romanze: Die einen glauben, sie hätten einen strategischen Partner gefunden, während der andere womöglich lediglich einen nützlichen Mitstreiter gegen einen gemeinsamen Gegner sieht. Die Beziehung funktioniert, solange niemand allzu genau nach dem gemeinsamen Gesellschaftsentwurf fragt. Über die Außenpolitik lässt sich trefflich Einigkeit herstellen; über die Rechte von Frauen, Homosexuellen, religiösen Dissidenten und säkularen Bürgern könnte die Harmonie allerdings empfindlich leiden. Das Bündnis gleicht dann einer Wohngemeinschaft, in der man sich gegen den Vermieter verbündet hat, um erst nach dem gewonnenen Streit festzustellen, dass der eine Mitbewohner die Küche abschaffen, der andere das Badezimmer privatisieren und der dritte sämtliche Türen nach religiösen Vorschriften verriegeln möchte. Der gemeinsame Protest war erfolgreich. Die Frage, wie künftig zusammengelebt werden soll, ist damit noch lange nicht beantwortet.
Der Ausweg besteht nicht in weniger Solidarität, sondern in einer anspruchsvolleren Solidarität. Nicht in weniger Antirassismus, sondern in einem Antirassismus, der Menschen nicht auf kulturelle Identitäten reduziert. Nicht in weniger Religionsfreiheit, sondern in einer Religionsfreiheit, die auch das Recht einschließt, Religion abzulehnen, zu kritisieren oder zu verlassen. Und nicht in weniger Kritik am Westen, sondern in einer Kritik, die universelle Rechte nicht an der geopolitischen Zugehörigkeit ihrer Verteidiger misst. Der politische Kompass darf nicht nach dem Prinzip funktionieren, dass der Feind des Feindes automatisch ein Freund der Freiheit ist. Denn wer ausgerechnet im Namen der Emanzipation jene Kräfte schont, die Emanzipation für eine gefährliche Verirrung halten, hat möglicherweise nicht den Gegner verwechselt, sondern den eigenen Auftrag vergessen.
