In den Annalen der politischen Geschichte findet sich ein Kapitel, das mit einer geradezu lehrbuchhaften Deutlichkeit vorführt, wie rasch aus einer taktischen Allianz eine tödliche Falle werden kann. Es handelt sich um jene Periode, in der fortschrittliche Kräfte, getrieben von dem Wunsch, einen als tyrannisch empfundenen Herrscher zu stürzen, die Hand jener religiösen Eiferer ergriffen, die ihrerseits die Macht der Moscheen und der heiligen Schriften als unfehlbare Waffe betrachteten. Was als gemeinsamer Kampf gegen Unterdrückung begann, endete damit, dass die einen die anderen systematisch ausschalteten, einsperrten oder liquidierten, sobald die gemeinsame Feindschaft erledigt war. Die religiöse Seite, die zuvor die Unterstützung der Linken gern entgegengenommen hatte, entpuppte sich als weit weniger kompromissbereit, sobald sie die Zügel in der Hand hielt. Die Linke, die geglaubt hatte, die Frommen seien lediglich nützliche Verbündete auf dem Weg zur sozialen Gerechtigkeit, musste feststellen, dass diese Verbündeten die Revolution nicht als Etappe zur klassenlosen Gesellschaft verstanden, sondern als göttlichen Auftrag zur Errichtung einer theokratischen Ordnung. Die Ironie lag darin, dass ausgerechnet jene, die sich als Avantgarde der Vernunft und des Fortschritts verstanden, ihre eigene Liquidierung mit vorbereitet hatten, indem sie die Machtfrage zugunsten einer Ideologie entschieden, die keine Kompromisse kennt und die eigene Weltdeutung als absolut setzt.

Die naive Rechnung mit dem heiligen Feuer

Man mag die Geschichte als entferntes Ereignis abtun, als exotisches Drama aus einer anderen Kultur und einer anderen Zeit. Doch die strukturelle Logik bleibt beunruhigend aktuell. Immer wenn politische Strömungen, die sich der Aufklärung, der Emanzipation und der materiellen Gerechtigkeit verpflichtet fühlen, die Nähe zu Bewegungen suchen, deren Fundament in der Offenbarung, im Dogma und in der Unterordnung unter eine höhere Wahrheit liegt, wiederholt sich dasselbe Muster. Die einen rechnen mit dem Nutzen der Massenmobilisierung, die die Religion so mühelos erzeugen kann. Die anderen akzeptieren die Bündnispartner so lange, wie diese die eigene Machtübernahme erleichtern. Sobald jedoch die gemeinsame Gegnerschaft entfällt, zeigt sich, dass die religiöse Seite die Linke nicht als Partner, sondern als vorübergehendes Werkzeug betrachtet hat. Die Frommen brauchen keine Dialektik, keine Klassenanalyse und keine historischen Kompromisse. Sie verfügen über ein fertiges Weltbild, das Abweichungen als Häresie definiert und Häresie als todeswürdiges Vergehen. Die Linke hingegen, die in ihrer Tradition stets die Kritik, den Zweifel und die Weiterentwicklung gepflegt hat, steht plötzlich einer Macht gegenüber, die Kritik als Gotteslästerung brandmarkt. Die satiri­sche Pointe besteht darin, dass ausgerechnet jene, die den Aberglauben und die klerikale Bevormundung jahrzehntelang bekämpft hatten, in dem Moment, da es um den Sturz eines gemeinsamen Gegners ging, bereit waren, diesem Aberglauben die Tür zu öffnen – nur um später festzustellen, dass die Tür hinter ihnen zugeschlagen wurde.

Die Wiederkehr des gleichen Irrtums unter anderem Vorzeichen

Es bedarf keiner prophetischen Gabe, um zu erkennen, dass ähnliche Versuchungen auch in gegenwärtigen politischen Landschaften auftauchen. Wo soziale Bewegungen, die sich der Gerechtigkeit und der Befreiung verschrieben haben, die Nähe zu religiösen Strömungen suchen, die ihrerseits mit absolutem Wahrheitsanspruch auftreten, wiederholt sich die alte Rechnung. Man rechnet mit den Stimmen, mit der moralischen Autorität, mit der Fähigkeit, Empörung zu bündeln. Man übersieht dabei, dass die religiöse Seite die Bündnispartner nicht als gleichberechtigte Akteure betrachtet, sondern als nützliche Idioten, die nach Gebrauch entsorgt werden können. Die Geschichte lehrt, dass die Frommen, einmal an der Macht, wenig Neigung zeigen, die säkularen Freiheiten zu bewahren, die die Linke für unverzichtbar hält. Pressefreiheit, Geschlechtergleichheit, wissenschaftliche Kritik und individuelle Lebensführung werden rasch zu lästigen Überresten einer gottlosen Epoche erklärt. Die Linke, die geglaubt hatte, man könne die religiöse Energie für progressive Zwecke kanalisieren, entdeckt zu spät, dass diese Energie sich nicht kanalisieren lässt, sondern ihrer eigenen Logik folgt. Die zynische Wahrheit lautet, dass derjenige, der mit dem Feuer der Offenbarung spielt, am Ende selbst verbrannt wird – und dass die Asche der Aufklärung dann niemand mehr zusammenkehrt.

Die Lehre, die man beharrlich verweigert

Was bleibt, ist die bittere Einsicht, dass Allianzen mit Kräften, deren Fundament in der unbedingten Unterwerfung unter eine heilige Ordnung liegt, für jene, die die Freiheit des Denkens und die Kritik der Macht für unverzichtbar halten, stets in einer Falle enden. Die religiöse Seite akzeptiert den Beistand der Linken nur so lange, wie er der eigenen Machtübernahme dient. Danach beginnt die Säuberung, und die einstigen Verbündeten werden zu den ersten Opfern. Die satirische Tragik liegt darin, dass diese Lektion immer wieder neu gelernt werden muss, weil der Wunsch, rasch zu siegen, stärker ist als die Erinnerung an frühere Niederlagen. Man glaubt, diesmal sei alles anders, diesmal seien die Frommen gezähmt, diesmal habe man die Kontrolle. Doch die Geschichte zeigt, dass die Kontrolle rasch wechselt und dass die, die das heilige Feuer entfacht haben, am Ende in den Flammen stehen. Die Linke, die aus diesem Kapitel keine Konsequenzen zieht, riskiert, dasselbe Schicksal zu wiederholen: die eigene Liquidierung mit vorbereitet zu haben, indem sie einer Ideologie die Bahn freimachte, die keine säkularen Partner kennt, sondern nur Unterworfene oder Feinde. Die Lehre ist alt, die Versuchung ist neu, und die Ironie bleibt dieselbe.

Nein, sie hat kein Problem mit Antisemitismus.

Hat die Linke ein Antisemitismusproblem? Die Frage selbst verrät bereits eine fundamentale Fehlannahme, denn sie unterstellt, es handele sich um eine Störung, um einen Fremdkörper, um etwas, das man diagnostizieren, behandeln oder gar beseitigen müsste. Weit gefehlt. Die Linke hat kein Problem mit Antisemitismus – sie hat ihn vielmehr so gründlich assimiliert, so kunstvoll in den eigenen ideologischen Haushalt eingegliedert, dass er längst zur selbstverständlichen Grundausstattung gehört, vergleichbar dem moralischen Zeigefinger oder dem unerschütterlichen Glauben an die eigene Überlegenheit. Was Außenstehende als Problem wahrnehmen, erscheint den Eingeweihten als konsequente Haltung, als notwendige Konsequenz aus der Analyse von Imperialismus, Kolonialismus und kapitalistischer Unterdrückung. Der Jude, einst der ewige Sündenbock der Rechten, ist hier zum Symbol des Unterdrückers mutiert, zum Agenten eines Systems, das man bekämpft, und Israel zur Projektionsfläche aller Übel der Welt. Wer hier von einem Problem spricht, verkennt die Eleganz, mit der der alte Hass in den neuen Sprachgebrauch übersetzt wurde: aus „Juden raus“ wurde „From the river to the sea“, aus dem offenen Pogromruf die feinsinnige Kritik am Zionismus, aus dem Rassenhass die antirassistische Pflichtübung. Die Linke hat kein Antisemitismusproblem – sie hat den Antisemitismus zum Teil ihrer Identität gemacht und genießt die moralische Überlegenheit, die sich daraus speist

.Die kunstvolle Verleugnung als höchste Form der Bejahung

Wer genauer hinsieht, entdeckt in dieser Haltung eine fast schon bewundernswerte Konsequenz. Während andere politische Lager sich noch mit peinlichen Abgrenzungen und resoluten Verurteilungen abplagen, hat die Linke den Schritt zur totalen Integration vollzogen. Antisemitische Ausfälle auf Demonstrationen, die Verherrlichung von Terrororganisationen, die systematische Gleichsetzung israelischer Selbstverteidigung mit Genozid – all das wird nicht als Makel empfunden, sondern als Ausdruck authentischer Solidarität mit den Unterdrückten. Die Partei, die in Berlin soeben die Wahlen gewann und sich als parlamentarische Vertretung eben jener Straßenproteste versteht, die mit „Yallah-Intifada“-Rufen und israelischen Fahnenverbrennungen die Hauptstadt bereichern, sieht darin kein Problem, sondern eine Stärke. Wer den Antisemitismus problematisiert, wird selbst zum Problem erklärt: zum Agenten imperialistischer Interessen, zum Verteidiger kolonialer Strukturen, zum Verräter an der gerechten Sache. Die Ironie erreicht hier eine literarische Höhe, die kaum zu überbieten ist. Denn während man sich als antifaschistisch und weltoffen geriert, pflegt man einen Judenhass, der in seiner Unverfrorenheit den alten Mustern in nichts nachsteht – nur dass er diesmal im Gewand der Menschenrechte und der internationalen Solidarität daherkommt. Die Linke hat kein Problem mit Antisemitismus, weil sie den Antisemitismus längst nicht mehr als solchen erkennt. Er ist Teil des Programms, Teil der Identität, Teil jener moralischen Selbstgewissheit, die jede Kritik als rechten Angriff abtut.

Der Triumph der selektiven Blindheit

Besonders erhellend wird diese Haltung, wenn man die selektive Blindheit betrachtet, mit der hier operiert wird. Gegen Rechtsextremismus und offenen Rassismus formiert man sich blitzschnell, mobilisiert die Straße, fordert Verbote und Beobachtungen durch den Verfassungsschutz. Doch sobald der Hass aus den eigenen Reihen kommt, aus den Milieus der Migranten und der wohlstandsverwahrlosten Akademikerkinder, die den Israelhass als Lifestyle pflegen, verstummt die Empörung und weicht dem verständnisvollen Nicken. Judenfeindlichkeit wird dann zur „Kritik an der israelischen Politik“ umetikettiert, die Auslöschungsfantasien zum legitimen Widerstand, die Terrorverherrlichung zur emotionalen Überreaktion der Opfer. Die Linke hat kein Antisemitismusproblem – sie hat ein Wahrnehmungsproblem, das so gründlich trainiert wurde, dass es bereits zur zweiten Natur geworden ist. In Berlin, wo die Partei als stärkste Kraft hervorging, und in den Universitätsaudits, wo israelische Dozenten und jüdische Studierende systematisch ausgegrenzt werden, zeigt sich diese Haltung in Reinkultur: Man hat den Antisemitismus nicht etwa überwunden, man hat ihn nur umbenannt und damit salonfähig gemacht. Wer hier noch von einem Problem spricht, offenbart lediglich, dass er die Regeln des neuen Diskurses nicht verstanden hat. Die Linke hat den Judenhass so geschickt in ihre Erzählung vom Kampf gegen Unterdrückung eingefügt, dass er nun als emanzipatorischer Akt erscheint – und wer das anzweifelt, steht selbst unter Verdacht.

Die selbstgerechte Gelassenheit der Unbelehrbaren

Am Ende enthüllt sich in dieser Haltung eine Form der Selbstgerechtigkeit, die beinahe schon humoristisch anmutet, wäre sie nicht so konsequent und so gefährlich. Die Linke hat kein Antisemitismusproblem, weil sie den Antisemitismus als notwendiges Übel im Kampf um eine bessere Welt akzeptiert hat – oder genauer: weil sie ihn gar nicht mehr als Übel empfindet. Er ist Teil jener größeren Erzählung, in der Israel der ewige Aggressor ist, die Juden die privilegierten Täter und der eigene Hass die moralische Pflicht. Während man sich als Hüter der Menschenwürde geriert, toleriert man die systematische Delegitimierung des jüdischen Staates und die Einschüchterung jüdischer Bürger im eigenen Land. Die Satire schreibt sich hier beinahe von selbst: Eine politische Strömung, die den Faschismus bekämpft und zugleich dessen Judenhass in modernisierter Form pflegt, die die Geschichte beschwört und gleichzeitig deren Lektionen ignoriert, die „Nie wieder“ skandiert und zugleich die Bedingungen für ein erneutes „Wieder“ schafft. Die Linke hat kein Problem mit Antisemitismus – und genau das ist das Problem. Denn wer den alten Hass so gründlich normalisiert hat, dass er nicht einmal mehr als solcher erkannt wird, der hat nicht nur die Moral, sondern auch den letzten Rest an intellektueller Redlichkeit preisgegeben. Und während draußen die Straßen von den alten Rufen in neuem Gewand widerhallen, bleibt die Linke bei ihrer ruhigen Gewissheit: Ein Problem? Keineswegs. Man hat den Antisemitismus endlich dorthin gebracht, wo er hingehört – mitten ins eigene Herz.

Es gibt politische Begriffe, die wie Sprengkörper wirken, selbst dann, wenn sie in den scheinbar harmlosen Kontext demokratischer Prozesse eingebettet werden. „Wahlintifada“ gehört zweifellos in diese Kategorie – ein Wort, das zugleich Pathos, Geschichte und Gewalt evoziert und sich dennoch mit erstaunlicher Leichtigkeit in die Sphäre des Wahlkampfs einschreibt. Hier entfaltet sich eine eigentümliche semantische Gymnastik: Ein Begriff, der historisch mit Aufständen, Straßenkämpfen und tödlichen Eskalationen verbunden ist, wird in die Wahlkabine überführt, als handle es sich um eine kreative Metapher, eine Art politisches Marketing-Upgrade für die Generation Instagram. Die Revolution, so scheint es, hat inzwischen gelernt, pünktlich zur Briefwahl zu erscheinen.

Die Ästhetik des Aufrufs

Die moderne politische Kommunikation liebt das Dramatische, das Zuspitzende, das moralisch Aufgeladene. In dieser Logik erscheint der Aufruf zur „Wahlintifada“ weniger als Entgleisung denn als konsequente Fortsetzung einer Sprache, die längst auf maximale Erregung optimiert ist. Worte müssen nicht mehr nur beschreiben, sie sollen mobilisieren, identitätsstiftend wirken, Emotionen bündeln und in politisches Verhalten übersetzen. Dass dabei historische Bedeutungen verwischen oder bewusst instrumentalisiert werden, gilt nicht als Problem, sondern als Kollateralschaden einer Rhetorik, die sich vor allem an ihrer Wirkung misst. „Erobert die Wahlurne zurück“, heißt es dann – eine Formulierung, die den demokratischen Akt in eine Art symbolische Rückeroberung verwandelt, als sei die Stimmabgabe weniger Ausdruck von Teilhabe als vielmehr ein Akt der Befreiung aus fremder Herrschaft.

Zwischen Empörung und Dankbarkeit

Besonders aufschlussreich ist die Reaktion der politischen Akteure selbst. Empörung und Distanzierung bleiben oft erstaunlich verhalten, während an anderer Stelle sogar Dankbarkeit durchscheint – ein höfliches Nicken in Richtung jener, die mit maximaler rhetorischer Wucht zur Unterstützung aufrufen. Hier offenbart sich eine der subtileren Ironien der Gegenwartspolitik: Man ist sich der Problematik bewusst, möchte aber den Rückenwind nicht verlieren. Die Grenze zwischen unerwünschter Radikalität und willkommenem Engagement wird dabei nicht anhand klarer Prinzipien gezogen, sondern entlang der Frage, ob sie nützt oder schadet. Moralische Klarheit wird so zur variablen Größe, abhängig vom politischen Kontext und der jeweiligen Zielgruppe.

Die Dialektik der Solidarität

In diesem Spannungsfeld entfaltet sich eine neue Form der Solidarität, die weniger durch Inhalte als durch gemeinsame Feindbilder definiert ist. Der politische Diskurs wird zu einem Feld, auf dem sich unterschiedliche Narrative überlagern: Antirassismus, Antiimperialismus, soziale Gerechtigkeit – alles wird miteinander verknüpft, manchmal sinnvoll, oft jedoch eher assoziativ. Die Forderung nach „kompromisslosen Vertretern“ wirkt dabei wie ein Echo vergangener Revolutionsrhetorik, übertragen in die Verwaltungsrealität eines Berliner Bezirks. Es ist eine bemerkenswerte Verschiebung: Die großen Begriffe bleiben, doch ihr Anwendungsfeld schrumpft – von der Weltgeschichte zur Bezirksverordnetenversammlung.

Die Sprache als Symptom

Die eigentliche Pointe liegt jedoch nicht in einzelnen Akteuren oder konkreten Aufrufen, sondern in der Sprache selbst. Sie ist zum Symptom geworden, zum Indikator einer politischen Kultur, die sich zunehmend in symbolischen Überhöhungen erschöpft. Begriffe wie „Genozid“, „Unterdrückung“ oder „Repression“ werden mit einer Selbstverständlichkeit verwendet, die ihre ursprüngliche Bedeutung zugleich verstärkt und entwertet. Alles wird zum Ausnahmezustand, jede Wahl zur historischen Wegmarke, jede Entscheidung zur moralischen Prüfung. In dieser Logik ist die „Wahlintifada“ nur der nächste Schritt – eine rhetorische Eskalation, die weniger über die Realität aussagt als über den Zustand des Diskurses.

Das Theater der Haltung

Politik erscheint hier weniger als Auseinandersetzung mit konkreten Problemen denn als Inszenierung von Haltung. Die Bühne ist digital, das Publikum fragmentiert, die Dramaturgie folgt den Gesetzen der Aufmerksamkeit. Wer gesehen werden will, muss übertreiben, zuspitzen, provozieren. Die Folge ist ein permanenter Wettbewerb um die schärfste Formulierung, die klarste Position, die unmissverständlichste Botschaft. Differenzierung wirkt in diesem Kontext fast schon wie ein Mangel an Überzeugung, während Ambivalenz als Schwäche gilt. So entsteht ein Diskurs, in dem die Lautstärke oft wichtiger ist als der Inhalt und die Pose mehr zählt als die politische Substanz.

Die stille Verschiebung

Währenddessen vollzieht sich im Hintergrund eine leise, aber nachhaltige Verschiebung: Die Grenzen des Sagbaren werden erweitert, nicht durch offene Debatten, sondern durch schrittweise Gewöhnung. Was gestern noch als unangemessen galt, erscheint heute als zugespitzte, aber legitime Meinungsäußerung. Die „Wahlintifada“ ist in diesem Sinne weniger ein Ausreißer als ein Symptom dieser Entwicklung – ein Ausdruck dafür, wie weit sich politische Sprache bereits von ihren ursprünglichen Bedeutungen entfernt hat.

Ein augenzwinkerndes Finale

So bleibt am Ende ein Bild von eigentümlicher Widersprüchlichkeit: eine Demokratie, die sich ihrer Verfahren sicher ist, aber mit ihrer Sprache zunehmend experimentiert; ein politischer Diskurs, der sich moralisch überhöht, während er gleichzeitig an Präzision verliert. Die Revolution hat den Stimmzettel entdeckt, die Rhetorik den Algorithmus, und irgendwo dazwischen entsteht ein neues politisches Vokabular, das zugleich ernst gemeint und unfreiwillig komisch wirkt. Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Satire: dass die großen Worte bleiben, während ihre Bedeutung leise davonzieht – und am Ende nur noch ein Echo übrig bleibt, das laut genug ist, um gehört zu werden, aber zu unklar, um wirklich verstanden zu werden.

In jener eigenartigen Szene, die sich seit Jahren damit abmüht, den Islam nicht bloß als Folklore oder als harmlose Privatsache zu behandeln, sondern als das zu benennen, was er in seinen kanonischen Texten und in seiner historischen Praxis nun einmal ist, hat sich eine Zweiteilung herausgebildet, die weniger einer wissenschaftlichen Differenz als einer Art theatralischer Arbeitsteilung gleicht. Die eine Fraktion spricht unablässig von „politischem Islam“ und „Islamismus“, als handle es sich um eine bedauerliche Abweichung, eine Art ideologischen Unfall, den man durch geschickte Umerziehung und die Förderung einiger weniger reformwilliger Gestalten wieder einfangen könne. Die andere Fraktion besteht darauf, dass der Islam selbst eine umfassende Weltanschauung mit totalem Machtanspruch darstellt, in der Religion und Herrschaft, Gesetz und Glaube, Privatleben und öffentliche Ordnung von Anfang an untrennbar verschmolzen sind. Zwischen diesen beiden Positionen liegt weniger ein akademischer Streit als eine Frage der intellektuellen Redlichkeit: Ob man die Texte und die Mehrheitseinstellungen ernst nimmt oder ob man sie so lange umdeutet, bis sie der Wunschvorstellung einer friedfertigen, anpassungsfähigen Religion entsprechen, die sich irgendwie mit Grundrechten und säkularer Demokratie verträgt.

Die Wohltätigkeit des Umbiegens

Jene Stimmen, die sich um Begriffe wie „politischen Islam“ gruppieren und dabei gerne auf die wenigen „liberalen“ Muslime verweisen, die den Islam zur Religion der Barmherzigkeit erklären möchten, betreiben ein bemerkenswertes Kunststück. Sie nehmen den Koran und die Scharia, die an zahllosen Stellen Gehorsam, Überlegenheit der Gläubigen, Strafen für Apostasie, Ungleichheit der Geschlechter und die Unterwerfung der Nichtgläubigen fordern, und erklären, das alles sei bloß falsch verstanden worden. Der Islam sei im Kern Barmherzigkeit, man müsse ihn nur richtig lesen, historisch kontextualisieren, die medinensischen Verse gegenüber den mekkanischen relativieren oder einfach das Prinzip der Barmherzigkeit als hermeneutischen Schlüssel über alles andere stellen. So entsteht ein Islam, der auf Talkshow-Sofas und in ministeriellen Expertenrunden bestens funktioniert: vielfältig, reformierbar, kompatibel. Die Politik erhält dann die beruhigende Botschaft, der Islam sei eben kein Monolith, es gebe viele Islame, und mit den richtigen Gesprächspartnern – jenen, die den Islam „einfach so zurechtbiegen“ – ließe sich alles richten. Dass die etablierten Verbände und die große Mehrheit der Gläubigen diese Umbiegung als Häresie empfinden und die Reformer regelmäßig mit Drohungen überziehen, gilt dabei als Randerscheinung, als bedauerlicher Widerstand der Ewiggestrigen, nicht als Hinweis darauf, dass der Text und die Tradition dem Umbiegen erheblichen Widerstand entgegensetzen.

Wenn die Texte eine andere Sprache sprechen

Die Ironie dieses Unterfangens liegt darin, dass ausgerechnet diejenigen, die den Islam retten wollen, indem sie ihn von seinem eigenen Regelwerk befreien, den Politikern eine Vielfalt predigen, die in den Einstellungen der Betroffenen selbst nur begrenzt vorkommt. Studien, die nicht in den Kategorien wohlwollender Deutung, sondern in denen empirischer Befragung arbeiten, zeichnen ein anderes Bild. Eine jüngere Erhebung des Motra-Monitors, gefördert unter anderem vom Bundeskriminalamt, kommt zu dem Ergebnis, dass knapp die Hälfte der unter vierzigjährigen Muslime in Deutschland latent oder manifest islamismusaffin eingestellt ist, Scharia-Normen dem Grundgesetz vorzieht und antisemitische Vorurteile teilt.

Ältere Befragungen hatten bereits ergeben, dass nahezu die Hälfte der Muslime in Deutschland die Scharia für wichtiger hält als das deutsche Recht. Selbst unter angehenden islamischen Religionslehrern und Theologiestudierenden befürwortet ein Viertel eine Islamisierung des Rechtssystems.

Weltweit, so bereits die Pew-Untersuchungen vor mehr als einem Jahrzehnt, wollen in zahlreichen muslimischen Mehrheitsgesellschaften große Mehrheiten die Scharia als offizielles Gesetz. Die Reformer antworten darauf mit dem Hinweis, das seien eben die Falschen, die den Islam nicht richtig verstünden. Als hätte die Mehrheit der Gläubigen über Jahrhunderte hinweg einfach den falschen Islam praktiziert, während die wahre, barmherzige Lesart erst in europäischen Seminaren entdeckt worden wäre.

Das System und die einzelnen Gläubigen

Die zweite Position besteht darauf, eine Unterscheidung festzuhalten, die in der öffentlichen Debatte oft bewusst verwischt wird: Das eine ist der Islam als normatives System, als Korpus von Texten, Rechtsschulen, historischen Vorbildern und einem Herrschaftsanspruch, der jeden Lebensbereich durchdringt. Das andere sind die einzelnen Muslime, die dieses System in unterschiedlichem Grad verinnerlichen, ignorieren, umdeuten oder sogar verlassen. Diese Unterscheidung ist kein rhetorischer Trick, sondern eine Voraussetzung für jede ernsthafte Analyse. Sie verhindert, dass Kritik am Regelwerk automatisch zur Kollektivschuld jedes einzelnen Gläubigen wird. Zugleich verbietet sie die umgekehrte Illusion, die Existenz friedlicher, integrierter oder gar liberaler Muslime beweise bereits die Harmlosigkeit des Systems. Wenn ein erheblicher Teil der Gläubigen die strengen Regeln „voll mitträgt“, wie es die genannten Untersuchungen nahelegen, dann handelt es sich nicht um eine kleine Abweichlerminderheit, sondern um eine tragende Strömung. Der Islam als din wa dawla, als Einheit von Religion und Staat, als umfassende Ordnung, die Politik, Recht, Familie, Sexualität und das Verhältnis zu Andersgläubigen regelt, bleibt damit der Referenzrahmen, an dem sich auch jene messen lassen müssen, die ihn angeblich nur spirituell verstehen wollen.

Die fortschreitende Islamisierung als Realitätscheck

Wer diesen Rahmen ernst nimmt, kommt zu einem anderen Schluss als jene, die der Politik die Vielfalt predigen. Der Islam trägt einen absoluten Machtanspruch in sich, der sich mit den Grund- und Menschenrechten einer offenen Gesellschaft nicht einfach versöhnen lässt, weil er diese Rechte nicht als vorstaatliche, individuelle Garantien anerkennt, sondern als nachgeordnete, widerrufbare Zugeständnisse, solange die eigene Gemeinschaft noch nicht die Deutungshoheit besitzt. Die fortschreitende Islamisierung – sichtbar in Parallelgesellschaften, in der Durchsetzung von Geschlechtertrennung, in der Priorisierung religiöser Normen vor staatlichen Gesetzen, in der wachsenden Zahl junger Menschen, die ein islamisches Theokratie-Modell für erstrebenswert halten – ist dann keine Verschwörungstheorie, sondern die logische Folge eines Systems, das Expansion und Normdurchsetzung nicht als Randerscheinung, sondern als Teil seines Selbstverständnisses betrachtet. Die erste Fraktion antwortet darauf mit der Hoffnung auf die wenigen Reformer und mit der Mahnung, man dürfe den Islam nicht pauschalisieren. Die zweite Fraktion hält fest, dass Pauschalisierung dort beginnt, wo man die Texte und die Mehrheitsmeinungen ignoriert und stattdessen eine Wunschreligion konstruiert, die den Bedürfnissen westlicher Diskurse besser entspricht als den eigenen Quellen.

Am Ende bleibt die Frage, welches Lager die größere Realitätsresistenz aufweist: jenes, das den Islam so lange umdeutet, bis er zur Barmherzigkeit wird, oder jenes, das darauf besteht, dass ein Regelwerk, das Politik und Religion für untrennbar erklärt, sich nicht durch wohlwollende Seminare in eine bloße Privatangelegenheit verwandeln lässt. Die Zahlen, die Texte und die historische Praxis sprechen eine deutlichere Sprache als die Sonntagsreden über Vielfalt. Ob diese Sprache gehört wird, entscheidet nicht über die Zugehörigkeit zu einem Lager, sondern darüber, ob die offene Gesellschaft ihre eigenen Voraussetzungen noch ernst nimmt oder sie einem Projekt opfert, das sich selbst als Religion der Barmherzigkeit ausgibt, während seine kanonischen Grundlagen etwas anderes verlangen.

In den digitalen Arenen der Gegenwart, wo Empörung in Sekundenschnelle zur Massenware wird und der Algorithmus jede Nuance zugunsten der lautesten Anklage zerschreddert, hat sich ein jüdisches Restaurant in New York City zum Schauplatz einer neuen Form von Kulturkampf erhoben. Der Vorwurf lautet nicht etwa auf überteuerte Speisen oder unfreundlichen Service, sondern auf Diebstahl in seiner sublimsten Gestalt: Das Haus serviert Pita, jenes unscheinbare, weiche Fladenbrot, das seit Jahrtausenden den Tisch der Levante bedeckt, und wird dafür als Räuber arabischen Kulturguts gebrandmarkt. Pro-palästinensische Schwärme auf TikTok und verwandten Plattformen, jene flüchtigen Formationen aus Empörung, Hashtags und halbverdauten Schlagworten, haben das Lokal ins Visier genommen, als handle es sich um die Plünderung eines Nationalheiligtums. Das Brot, das man in Jerusalem ebenso selbstverständlich bricht wie in Ramallah, in Beirut wie in Amman, wird plötzlich zur Beute erklärt, deren Besitz den Charakter eines Kriegsverbrechens annimmt. Die Anklage folgt einem inzwischen wohlvertrauten Ritual: Was Juden oder Israelis zubereiten, kann per definitionem nicht ihnen gehören; es muss geraubt sein, selbst wenn die Rezeptur älter ist als jede moderne Nationalstaatlichkeit und die Zubereitung über Generationen hinweg von Nachbarn geteilt wurde, die sich wechselseitig bekriegten und zugleich an denselben Tischen saßen.

Die Theologie des gestohlenen Hummus

Diese kulinarische Enteignungstheorie hat sich zu einer regelrechten Ersatzreligion verdichtet. In ihr gilt das Gericht nicht als Ergebnis von Handel, Migration, Eroberung und Alltagsleben, sondern als unveräußerliches Eigentum eines Kollektivs, das sich selbst als einzig legitimen Erben einer Landschaft inszeniert. Falafel, Hummus, Labneh, Arayes – all das, was über Jahrhunderte hinweg in den Küchen von Juden, Christen und Muslimen der Region entstand, wird rückwirkend nationalisiert und einem einzigen Narrativ unterworfen. Die Ironie entgeht den Anklägern vollständig: Dieselben Stimmen, die jede israelische Interpretation levantinischer Küche als Kolonialismus denunzieren, übersehen geflissentlich, dass die Küche selbst ein Palimpsest ist, überschrieben von Persern, Griechen, Römern, Arabern, Kreuzfahrern, Osmanen und britischen Mandatsbeamten. Pita ist kein Patent, das irgendwann im 20. Jahrhundert in Nablus angemeldet wurde. Es ist ein Grundnahrungsmittel, dessen Ursprünge sich im Dunkel der Bronzezeit verlieren und das Juden bereits in der Diaspora kannten, lange bevor moderne Identitätskonstruktionen den Anspruch auf ausschließliche Urheberschaft erhoben. Die Behauptung, ein New Yorker Lokal raube „arabisches Essen“, entlarvt sich als projektive Fantasie: Nicht das Brot wird gestohlen, sondern die Geschichte selbst wird zurechtgebogen, bis sie in das enge Korsett einer Opfererzählung passt, die keine geteilte Vergangenheit duldet.

Authentizität als Waffe

Wer Speisen derart zwanghaft zum Mittel des Hasses macht, verrät weniger kulinarisches Wissen als eine tiefe Verachtung für die Wirklichkeit des Essens. Küchen kennen keine Reinheitsgebote der Ideologie. Sie vermischen, adaptieren, stehlen und bereichern sich gegenseitig, oft ohne Rücksicht auf die Empfindlichkeiten späterer Generationen von Aktivisten. Das Wiener Schnitzel, das in Israel zum alltäglichen Komfortessen avancierte, verdankt seine Popularität aschkenasischen Einwanderern, die eine mitteleuropäische Spezialität in die Levante mitbrachten; dasselbe Schnitzel findet sich inzwischen in Ramallah auf Speisekarten, als sei es seit jeher ein Palästinenser gewesen. Burger und Pommes, Erzeugnisse amerikanischer Fast-Food-Kultur, werden dort ebenfalls angeboten, ohne dass irgendjemand auf die Idee käme, die Vereinigten Staaten der kulturellen Aneignung anzuklagen. Die Selektivität ist bezeichnend: Nur dort, wo Juden kochen, wird das Gericht zur Tatwaffe. Überall sonst herrscht pragmatischer Appetit. Diese Doppelmoral entlarvt den gesamten Diskurs als das, was er ist: kein ernsthafter Beitrag zur Gastronomiegeschichte, sondern ein Instrument der Delegitimierung. Essen wird nicht genossen, sondern als Beweisstück in einem moralischen Schauprozess vorgelegt, dessen Urteil bereits feststeht.

Der König von Ramallah und die Burger-Bar

Jenen, die Nahrungsmittel derart compulsiv in den Dienst des Ressentiments stellen, wäre ein kulinarischer Ausflug nach Ramallah zu empfehlen. Dort wartet „Schnitzel King“ mit einem als urpalästinensisch deklarierten Schnitzel auf, paniert und goldbraun, als hätte es nie einen Wiener Tafelspitz oder eine Prager Küche gegeben. Wenige Straßen weiter serviert „Burgers N’ Beyond“ authentische palästinensische Burger und Pommes frites, deren Rezeptur offenbar in den Olivenhainen Judäas entstanden sein muss und nicht in irgendeinem Diner des Mittleren Westens. Die Pointe schreibt sich von selbst: Dieselben Stimmen, die in Manhattan über gestohlenes Pita wettern, würden in Ramallah ohne mit der Wimper zu zucken das mitteleuropäische Fleischgericht und das amerikanische Brötchen verspeisen und darin keinen Widerspruch erkennen. Die Authentizität gilt nur in eine Richtung. Was der eigene Tisch bietet, ist Erbe; was der andere kocht, ist Diebstahl. Diese Logik ist so durchsichtig wie sie zynisch ist. Sie verwandelt den Teller in eine Landkarte, auf der Grenzen gezogen werden, die in der Küche selbst niemals existierten.

Hunger nach Empörung

Am Ende bleibt ein Bild von bemerkenswerter Dürftigkeit. Eine Generation, die komplexe historische Verflechtungen auf fünfzehn Sekunden Video reduziert, erklärt Fladenbrot zum Kriegsgrund, während sie gleichzeitig die Hybridität der eigenen Konsumgewohnheiten ignoriert. Der TikTok-Mob, der vor einem New Yorker Lokal digital Sturm läuft, weil dort Pita gebacken wird, offenbart weniger Solidarität mit einem fernen Volk als die Sucht nach dem nächsten moralischen Kick. Essen, das Menschen seit jeher zusammenbrachte – oft gerade dort, wo Politik sie trennte –, wird zum Vorwand, sie weiter zu entzweien. Die Satire schreibt sich selbst, und sie schmeckt bitter. Wer den Teller zum Schlachtfeld erklärt, hat bereits verloren, noch bevor der erste Bissen genommen ist. Die Küche der Levante war immer größer als die Ideologien, die sie nachträglich für sich beanspruchen. Sie überlebt ihre Ankläger, so wie sie Eroberer, Vertreibungen und Restaurationen überlebt hat. Das Fladenbrot bleibt weich. Die Rhetorik, die es umgibt, ist hart und leer.

wenn nach dessen Lektüre andere Menschen gehasst werden?

Ein Buch, das sich selbst mit dem Nimbus des Heiligen umgibt, das Offenbarung, göttliche Stimme, letzte Wahrheit und unfehlbare Wegweisung zu sein beansprucht, gerät in einen unauflöslichen Widerspruch, sobald seine Lektüre nicht Erhebung, nicht Milde, nicht jene seltene und kostbare Fähigkeit bewirkt, im Fremden noch den Menschen zu erkennen, sondern Hass. Hass ist kein Nebeneffekt, den man der menschlichen Schwäche zuschreiben könnte; Hass ist in solchen Fällen das planmäßige Produkt einer Rhetorik, die das Eigene sakralisiert, indem sie das Andere dämonisiert. Die Heiligkeit, die hier verkündet wird, entpuppt sich als eine Lizenz zur Verachtung. Sie verwandelt den Leser nicht in einen weiseren, gerechteren oder barmherzigeren Menschen, sondern in jemanden, der fortan mit dem Gefühl herumläuft, im Besitz einer höheren Wahrheit zu sein, die ihn berechtigt, ganze Gruppen von Mitmenschen als irregeleitet, unrein, verworfen oder gar als Feinde Gottes zu betrachten. Welch erhabenes spirituelles Ergebnis: Nach Hunderten von Seiten erhabener Prosa, nach Gleichnissen, Geboten und Verheißungen sitzt der Leser da und empfindet plötzlich einen warmen, frommen Abscheu gegen diejenigen, die das Buch nicht gelesen, nicht verstanden oder – ungeheuerlicher noch – nicht für verbindlich gehalten haben.

Heiligkeit als moralische Umkehr

Heiligkeit, wenn das Wort überhaupt noch einen Sinn haben soll, der über bloße Machtansprüche hinausgeht, müsste den Blick weiten, nicht verengen. Sie müsste die Distanz zwischen dem eigenen Ich und dem anderen Menschen verringern, nicht vergrößern. Stattdessen vollzieht sich in manchen als heilig deklarierten Texten eine merkwürdige Umkehr: Je länger die Lektüre dauert, desto schärfer werden die Grenzen gezogen. Der Gläubige, der das Buch aufschlägt, mag noch mit einer gewissen Neugier oder sogar Demut beginnen; am Ende hat er gelernt, dass Barmherzigkeit eine innergemeindliche Angelegenheit ist und dass außerhalb der eigenen Glaubensgrenze die Welt aus Abtrünnigen, Ungläubigen, Götzendienern oder einfach nur aus solchen besteht, die das Pech hatten, in der falschen Tradition geboren zu sein. Die Sprache solcher Bücher ist oft von einer doppelten Moral durchzogen: Liebe, Nachsicht und Vergebung gelten dem eigenen Kreis, während dem Außenstehenden Drohungen, Geringschätzung oder die Aussicht auf ewige Strafe entgegengehalten werden. Der Leser, der diese Unterscheidung verinnerlicht, schließt das Buch nicht als geläuterter Mensch, sondern als jemand, der nun über ein theologisches Alibi für seinen Groll verfügt. Der Hass erscheint ihm nicht mehr als Laster, sondern als Pflicht, als Ausdruck von Treue gegenüber der offenbarten Wahrheit. Das ist keine Erhebung der Seele, das ist ihre Verengung auf den Radius der eigenen Gruppe.

Die fromme Produktion des Feindes

Besonders zynisch wirkt die Konstruktion, wenn das heilige Buch selbst den Feind erst erschafft, den es anschließend zu bekämpfen oder zumindest zu verachten gilt. Es genügt nicht, dass Menschen unterschiedlich glauben, leben oder zweifeln; das Buch liefert die Kategorien, mit denen diese Unterschiede in ontologische Minderwertigkeit übersetzt werden. Der Andersgläubige wird nicht einfach als jemand beschrieben, der eine andere Auffassung hat, sondern als jemand, dessen Existenz das göttliche Ordnungsschema stört. Aus der bloßen Tatsache der Abweichung wird eine moralische Anklage. Der Leser, der dieser Logik folgt, braucht fortan keine eigenen Gründe mehr für Ablehnung; das Buch hat sie ihm bereits fertig geliefert, versehen mit dem Siegel himmlischer Autorität. Man stelle sich das Bild vor: Ein Mensch, der zuvor vielleicht gleichgültig, neugierig oder sogar wohlwollend durch die Welt ging, legt das Buch aus der Hand und entdeckt plötzlich, dass ganze Völkerschaften, Bekenntnisse oder Lebensweisen unter ein Verdikt fallen, das älter und höher sein soll als jede irdische Erfahrung. Der Hass, der daraus erwächst, trägt den Anschein der Objektivität. Er fühlt sich nicht subjektiv an, sondern wie Gehorsam. Genau darin liegt die besondere Perfidie: Der Leser hasst nicht trotz der Heiligkeit des Buches, sondern ihretwegen. Die Heiligkeit dient als Reinigungsmittel, das den Schmutz des Ressentiments in lauter Tugend verwandelt.

Offenbarung und die Ökonomie des Abscheus

Es gibt eine merkwürdige Ökonomie in solchen Texten. Sie versprechen dem Leser Zugehörigkeit, Sinn und letztgültige Orientierung, verlangen dafür aber einen Preis: die Bereitschaft, andere aus diesem Sinn auszuschließen. Je umfassender der Heilsanspruch, desto umfassender muss auch die Gruppe derjenigen sein, die ihn nicht teilen und deshalb als defizitär gelten. Das Buch wird so zu einer Maschine, die Identität durch Abgrenzung erzeugt. Der Leser, der sich zuvor vielleicht unsicher fühlte, erhält nun Klarheit – eine Klarheit allerdings, die auf Kosten der Mitmenschlichkeit geht. Er weiß plötzlich, wer dazugehört und wer nicht, wer gerettet und wer verloren ist, wessen Leben Gewicht hat und wessen Leben allenfalls als Warnung oder Strafe dient. Diese Klarheit ist berauschend, weil sie Komplexität reduziert. Die Welt wird übersichtlich: hier die Erleuchteten, dort die Verblendeten. Dass diese Übersichtlichkeit mit einem Verlust an Empathie erkauft wird, erscheint dem Frommen nicht als Mangel, sondern als notwendiges Opfer auf dem Altar der Wahrheit. Satirisch betrachtet, leistet das heilige Buch hier eine Dienstleistung, die man sonst eher politischen Pamphleten oder Stammesepen zutraut: Es organisiert den Hass, gibt ihm Form, Sprache und vor allem ein gutes Gewissen.

Der Leser als Opfer seiner eigenen Erhebung

Am Ende sitzt der Leser da, innerlich aufgerichtet und zugleich verhärtet. Er hat Seiten um Seiten göttlicher Weisheit konsumiert und trägt nun eine Haltung in sich, die mit Weisheit wenig, mit Überheblichkeit jedoch viel gemein hat. Die Ironie ist kaum zu überbieten: Ein Text, der Demut predigen sollte, produziert Stolz; ein Text, der Liebe gebieten sollte, erzeugt Abneigung; ein Text, der das Heilige berühren wollte, berührt vor allem die niederen Instinkte der Abgrenzung. Der Hass, der nach der Lektüre aufsteigt, ist nicht etwa ein Versagen des Lesers, das man ihm individuell vorwerfen könnte; er ist die konsequente Anwendung dessen, was das Buch selbst angelegt hat. Wo immer ein heiliges Buch den Leser dazu bringt, andere Menschen nicht mehr als Träger derselben Würde, sondern als Träger eines Makels zu sehen, hat es seinen eigenen Anspruch verraten. Heiligkeit, die Hass hervorbringt, ist keine Heiligkeit, sondern eine besonders wirksame Form der Ideologie, die sich das Vokabular des Absoluten geliehen hat. Der Leser schließt das Buch, blickt in die Welt und entdeckt dort plötzlich Feinde, die vorher nur Menschen waren. Was für ein erbauliches Finale. Was für eine Offenbarung. Was für ein heiliges Buch.

In den hinteren Räumen Berliner Parteilokale, wo die Revolution noch immer nach abgestandenem Kaffee und ideologischer Selbstgerechtigkeit riecht, vollzieht sich ein semantisches Wunder, das selbst die kühnsten Dialektiker früherer Generationen vor Neid erblassen ließe. Was am 7. Oktober 2023 als planmäßiges, sadistisches Abschlachten von Zivilisten, als Vergewaltigung, Verstümmelung und Verschleppung begann, verwandelt sich in bestimmten Zirkeln der Berliner Linkspartei mit der Eleganz eines Taschenspielertricks in einen „Akt des Widerstands“. Die Landesarbeitsgemeinschaft Palästinasolidarität, jener innerparteiliche Hort unerschütterlicher Gewissheiten, formulierte in einem Antrag die Forderung nach voller politischer und materieller Unterstützung des palästinensischen Widerstands in allen seinen Formen. Audioaufnahmen, die der Welt vorliegen, dokumentieren die dazugehörige Wortakrobatik: Ein Initiator wies die Bezeichnung des Geschehens als grausamen terroristischen Akt entschieden zurück und empfahl stattdessen die Klarstellung, es habe sich um Widerstand gehandelt. Terrorismus? Ein unpassendes Wort. Gewalt in Selbstverteidigung, so die bevorzugte Formulierung. Man muss sich die Szene vorstellen: Während irgendwo in Gaza und Israel die Realität aus Blut, Trümmern und Geiseln besteht, sitzen in Berlin Menschen zusammen und verhandeln über die korrekte Vokabel für das Abschlachten von Festivalbesuchern und Kibbuzniks, als handle es sich um die Feinjustierung eines Parteiprogramms. Die Ironie liegt darin, dass ausgerechnet jene, die sich als unerbittliche Gegner jedes Imperialismus und jeder Unterdrückung gerieren, die präziseste Form der Unterdrückung – das gezielte Morden Unbeteiligter – in den Ehrenrang des Widerstands erheben. Es ist die alte linke Kunst, die Opfer so lange umzudefinieren, bis der Täter als Befreier dasteht und der Ermordete als strukturelles Problem.

Der ausgeschlossene Ehrengast und die Jagd auf den Informanten

Besonders pikant wird das Schauspiel durch die Anwesenheit eines Mannes, der die Partei eigentlich bereits verlassen haben sollte. Ramsis Kilani, wegen Äußerungen ausgeschlossen, die selbst parteiinterne Schiedsgerichte als terrorverherrlichend werteten, saß offenbar wieder mit am Tisch, als wäre der Ausschluss ein bloßer bürokratischer Betriebsunfall gewesen, den man mit einem Schulterzucken und einer Tasse Fair-Trade-Tee überwindet. Konsequenzen für diese Rückkehr in den inneren Zirkel? Keine erkennbaren. Dafür geriet ein anderes Mitglied ins Visier, dem vorgeworfen wurde, Informationen nach außen getragen zu haben. Die damalige stellvertretende Landesvorsitzende Ongoo Buyanjargal entfernte den Betreffenden aus einer internen Chatgruppe. Hier offenbart sich die eigentliche Hierarchie der Empörung: Der ausgeschlossene Aktivist, der Hamas-Kämpfer als heldenhaft selbstaufopfernd bezeichnet und mehr als einen Mord an Israelis für nötig gehalten haben soll, darf weiter mitdiskutieren. Wer hingegen die internen Umdeutungen an die Öffentlichkeit bringt, wird zum Verräter gestempelt. Die Partei, die nach außen unermüdlich Transparenz und basisdemokratische Offenheit predigt, entdeckt plötzlich den Reiz der Verschwiegenheit, sobald ihre eigenen Wortprotokolle unbequem werden. Es ist, als würde man den Brandstifter zum Ehrenmitglied machen und denjenigen, der den Rauch gemeldet hat, aus dem Verein werfen. Die moralische Kompassnadel der Berliner Linken zeigt in solchen Momenten nicht nach Norden, sondern dorthin, wo der Wind der eigenen Basis gerade am lautesten weht.

Yalla Intifada auf der Wahlkampfbühne

Während interne Papiere und Audioaufnahmen die programmatische Verschiebung dokumentieren, liefert der Wahlkampf die öffentliche Bühne. Bei einer Veranstaltung der Neuköllner Linken trat der Rapper Dahabflex auf und rief zur Intifada auf, jenem Begriff, der in der zweiten Intifada mit Selbstmordattentaten, Busexplosionen und gezielt getöteten Zivilisten verbunden war. „Yalla yalla Intifada“ und „Death to the IDF“ hallten über den Platz, während Teile des Publikums mittanzten. Der Berliner Landesvorstand hatte im Oktober 2024 noch eine Resolution verabschiedet, wonach die Solidarität dort ende, wo das Massaker des 7. Oktober als Akt des Widerstandes gefeiert werde. Die Formulierung klang damals nach einer roten Linie. In der Praxis erweist sie sich als Kreidezeichnung im Regen. Die Partei, die sich als Hüterin humanistischer Werte und als Gegnerin jeder Form von Gewalt gegen Zivilisten versteht, lädt einen Künstler ein, dessen Texte genau jene Gewalt poetisch verpacken, und schaut dann überrascht, wenn die Kameras laufen. Die Distanzierungen folgen auf dem Fuß, wie immer: Der Auftritt sei nicht abgesprochen gewesen, man verurteile Gewaltaufrufe, man stehe fest an der Seite der Opfer – nur eben nicht so fest, dass man den Auftritt im Vorfeld verhindert oder den Künstler danach konsequent isoliert hätte. Es ist das klassische Ritual: erst die Bühne bereiten, dann die Empörung simulieren, schließlich die Medien als Hetzer brandmarken, die das Offensichtliche lediglich dokumentiert haben. Die Springer-Presse, so der Vorwurf, gehöre ja zu dem Konzern, der auch die Bild herausgibt. Als ob die Zugehörigkeit zu einem Verlagshaus die Existenz von Audioaufnahmen oder die Inhalte eines Rapsongs ungeschehen machen könnte. Die Wahrheit braucht keinen Konzern, sie braucht nur Ohren, die hören wollen.

Die Grammatik des Grauens und ihre Übersetzer

Am 7. Oktober 2023 überfielen Hamas-Terroristen und verbündete Milizen israelisches Gebiet. Rund 1200 Menschen wurden massakriert, mehr als 250 als Geiseln verschleppt. Die Täter filmten ihre Taten, sie vergewaltigten, sie verbrannten, sie schleppten Leichen und Lebende über die Grenze. Aus diesem Angriff entstand ein Krieg, der Gaza verwüstete und dessen humanitäre Katastrophe niemand leugnen kann, der bei klarem Verstand ist. Doch genau diese Klarheit fehlt dort, wo man den 7. Oktober zur Selbstverteidigung umdeutet. Die Argumentation folgt einem bekannten Muster: Weil Israel eine Besatzungsmacht sei, weil Gaza unter Blockade stehe, weil Palästinenser Unrecht erlitten hätten, werde das Massaker zur legitimen Antwort. Die Logik ist so simpel wie zynisch. Sie erklärt jede Gräueltat zur unvermeidlichen Reaktion und enthebt die Täter jeder individuellen Verantwortung. Die Kinder, die in Kibbuzim erschossen wurden, die jungen Frauen auf dem Nova-Festival, die Geiseln in den Tunneln – sie alle werden zu Kollateralschäden einer historischen Gerechtigkeit. Wer so denkt, braucht keine Hamas-Charta mehr zu lesen, in der die Vernichtung Israels und der Juden festgeschrieben steht. Die Charta stört nur das schöne Bild vom reinen Widerstandskämpfer. Stattdessen spricht man von „allen Formen“ des Widerstands und überlässt es der Phantasie des Zuhörers, ob damit Steinewerfen, Raketen oder das Abschlachten von Zivilisten gemeint ist. Die Berliner Linke, oder zumindest jene Teile, die in der LAG Palästinasolidarität den Ton angeben, hat sich damit in eine Tradition gestellt, die schon frühere Generationen linker Intellektueller pflegten: die Verklärung des Terrors, solange er von der richtigen Seite kommt. Damals waren es Flugzeugentführer und Stadtguerillas, heute sind es Islamisten mit GoPro-Kameras. Die Rhetorik bleibt dieselbe, nur die Kostüme wechseln.

Die Satire schreibt sich fast von selbst. Eine Partei, die in Berlin um Stimmen wirbt und gleichzeitig intern diskutiert, ob man den palästinensischen Widerstand materiell unterstützen solle, also möglicherweise auch jene Kräfte, die Geiseln nehmen und Zivilisten abschlachten, betreibt Realitätsverweigerung auf höchstem Niveau. Sie predigt Frieden und praktiziert die Romantisierung des Krieges. Sie verurteilt Antisemitismus und lässt Intifada-Rufe über ihre Bühnen hallen. Sie schließt Mitglieder aus und lädt sie wieder ein, wenn es der Stimmungslage dient. Und sie jagt denjenigen, der die internen Gespräche nach außen trägt, während sie die eigentliche Grenzüberschreitung – die Umdeutung eines Massakers in Widerstand – als legitime Debatte behandelt. In dieser Welt ist der 7. Oktober kein Datum des Grauens mehr, sondern ein Prüfstein ideologischer Reinheit. Wer das Massaker beim Namen nennt, gilt als Agent der Staatsräson. Wer es umdeutet, gilt als konsequent. Der Zynismus liegt nicht darin, dass solche Positionen existieren. Der Zynismus liegt darin, dass sie in einer Partei geduldet, diskutiert und teilweise sogar gefeiert werden, die sich selbst als moralische Instanz der Stadt begreift. Berlin, die Stadt, die ihre eigene Geschichte kennt, erlebt hier eine besonders bittere Pointe: Ausgerechnet jene, die unermüdlich vor dem Wiederaufleben alter Dämonen warnen, liefern den Dämonen die neuen Vokabeln. Widerstand. Selbstverteidigung. Alle Formen. Die Worte klingen nach Befreiung. Die Realität, die sie beschreiben sollen, stinkt nach Blut.

Die Vorstellung, Menschen seien beliebig formbare Träger universeller Werte, gehört zu den hartnäckigsten Selbsttäuschungen jener Gesellschaften, die sich selbst für den Endpunkt der Geschichte halten. Wer aus Regionen kommt, in denen Judikative, Legislative und Exekutive über Generationen hinweg entweder fehlten, als Beute der Mächtigen dienten oder lediglich als Fassade für ganz andere Regeln existierten, bringt nicht einfach eine andere Kultur mit. Er bringt ein anderes Betriebssystem mit. In weiten Teilen der islamischen Welt dominieren nicht Verfassungen, sondern Clanstrukturen, nicht unabhängige Gerichte, sondern das Recht des Stärkeren, nicht transparente Verfahren, sondern Vetternwirtschaft und Bakschisch. Das ist keine Randerscheinung einzelner gescheiterter Staaten, sondern ein tief eingeschliffenes Muster, das säkulare Diktaturen ebenso durchzieht wie religiös legitimierte Autokratien. Die Menschen, die dort aufwachsen, lernen früh, dass Loyalität gegenüber der Familie, dem Stamm oder dem Patron über jeder abstrakten Rechtsnorm steht. Vertrauen in Institutionen gilt als Naivität, die rasch bestraft wird. Wer das leugnet, verwechselt Wunschdenken mit Analyse.

Die unsichtbare Verfassung der Clans

In Gesellschaften, deren politisches Leben über Jahrhunderte von Tribalismus geprägt blieb, entwickelt sich ein feines Sensorium für Machtverhältnisse, das westliche Beobachter oft als bloße Korruption missverstehen. Bakschisch ist dort nicht einfach Bestechung, sondern ein rationales Instrument in einem Umfeld, in dem der Staat entweder abwesend oder selbst der größte Räuber ist. Der Beamte, der ohne Schmiergeld nichts bewegt, handelt nicht gegen das System, er ist das System. Autokratie und Gewalt sind keine Betriebsunfälle, sondern die logische Fortsetzung einer Ordnung, in der der Stärkere seine Position durch Netzwerke sichert und der Schwächere sich unterwirft oder flieht. Diese Strukturen überleben Regimewechsel, Revolutionen und sogar den Import westlicher Verfassungsformeln. Sie sitzen tiefer als jede Verfassung, weil sie im Alltag funktionieren: Wer ohne Clan hinter sich dasteht, bleibt schutzlos. Genau diese Prägung, so die unbequeme Beobachtung, lässt sich nicht an der Grenze abstreifen wie ein abgetragener Mantel. Sie formt Erwartungen an Autorität, an Gerechtigkeit und an den Umgang mit dem Fremden.

Westliche Blindheit als teure Tugend

Politiker in europäischen Hauptstädten betrachten solche Herkunftsverhältnisse gern als vorübergehende Entwicklungsrückstände, die sich durch Sozialleistungen, Sprachkurse und den Segen der Vielfalt von selbst erledigen. Diese Haltung besitzt etwas Rührendes, wäre sie nicht so folgenreich. Sie blendet aus, dass Korruption, Vetternwirtschaft und das Recht des Stärkeren in vielen Herkunftsstaaten nicht bloß an der Oberfläche haften, sondern die tieferen Schichten des Sozialvertrags durchdringen – islamisch legitimiert hier, säkular-diktatorisch dort, im Ergebnis oft erstaunlich ähnlich. Die Weigerung, diesen Zusammenhang zur Kenntnis zu nehmen, speist sich weniger aus Unwissen als aus einem moralischen Kalkül: Wer die Herkunftsbedingungen benennt, gilt schnell als unfein. Also steuert man Migration aus genau jenen Regionen, deren institutionelle Leere und Gewaltbereitschaft dokumentiert sind, und erklärt hinterher das Ergebnis zum Beweis für die eigene Großzügigkeit. Der Kulturclash erscheint dann nicht als vorhersehbare Reibung zweier unterschiedlicher Vorstellungen von Ordnung, sondern als bedauerliches Missverständnis, das durch noch mehr Integrationsbemühungen zu heilen sei.

Der Zusammenstoß als Regel nicht als Ausnahme

Wenn Menschen, deren politische Sozialisation im Schatten von Clanloyalität und Gewalt stattfand, auf Gesellschaften treffen, die auf abstraktem Recht, individueller Verantwortung und funktionierenden Institutionen beruhen, entsteht kein harmonisches Mosaik. Es entsteht ein Konflikt um die Geltung von Regeln. Der eine erwartet Schutz durch den eigenen Kreis, der andere durch den anonymen Staat. Der eine kennt Verhandlung über Beziehungen, der andere über Verfahren. Wo diese Erwartungen aufeinandertreffen, ohne dass die Herkunftsseite die neuen Spielregeln verinnerlicht, entstehen Parallelordnungen, Ehrenlogiken und ein schleichender Verlust an allgemeiner Verbindlichkeit. Satirisch betrachtet gleicht das Unterfangen, solche Prägungen durch Appelle an Menschenrechte zu überschreiben, dem Versuch, einem Fisch das Fliegen beizubringen, indem man ihm Flügel anheftet und ihn anschließend für seinen mangelnden Eifer tadelt. Die westliche Seite staunt dann über Integrationsdefizite, als hätte niemand vorhersehen können, dass Institutionenlosigkeit nicht nur ein geografisches, sondern ein mentalitätsprägendes Phänomen ist.

Die Konsequenz jenseits der Wohlfühlrhetorik

Eine Zuwanderung aus Staaten, in denen Gewalt, Autokratie und der Vorrang des Stärkeren tief verankert sind, lässt sich nicht als bereichernder Austausch verklären, ohne den Preis zu ignorieren, den aufnehmende Gesellschaften zahlen. Wer die Realität der Herkunftsregionen ernst nimmt, kommt um die Schlussfolgerung nicht herum, dass solche Bewegungen nicht gesteuert, sondern begrenzt gehören – und zwar entschieden. Das ist keine Absage an einzelne Menschen, sondern die Anerkennung eines Musters: Zivilisatorische Sedimente entstehen über Generationen und lösen sich nicht durch Ortswechsel auf. Die Alternative besteht darin, weiter so zu tun, als sei der westliche Rechtsstaat ein Universaladapter, der jede Vorgeschichte mühelos umformt. Die Geschichte der letzten Jahrzehnte liefert dazu bereits ausreichend Anschauungsmaterial, das sich nur mit erheblichem Aufwand ignorieren lässt. Wer dennoch auf Steuerung statt auf Verhinderung setzt, riskiert nicht bloß politische Korrektheit, sondern die allmähliche Aushöhlung genau jener Institutionen, die den Unterschied zwischen funktionierender Ordnung und dem Recht des Stärkeren ausmachen.

Es gehört zu den großen Ironien der jüngeren Geistesgeschichte, dass ausgerechnet jene Gesellschaften, die sich über Jahrhunderte hinweg durch Kritikfähigkeit, Selbstzweifel und die Lust an der intellektuellen Demontage eigener Gewissheiten ausgezeichnet haben, im Angesicht einer Herausforderung von außen in eine eigentümliche Starre verfallen sind. Nach den Anschlägen des 11. September 2001 – einem Datum, das sich mit brutaler Endgültigkeit in das kollektive Gedächtnis eingebrannt hat – hätte man erwarten dürfen, dass der Westen jene Tugenden mobilisiert, die ihn groß gemacht haben: Analyse, Klarheit, Differenzierung, notfalls auch die schonungslose Kritik an fremden Ideensystemen. Stattdessen trat eine Art höflich verbrämte Denkverweigerung ein, ein Rückzug in semantische Watte, der weniger mit moralischer Überlegenheit als mit intellektueller Furcht zu tun hatte. Es war, als hätte man beschlossen, die Wirklichkeit durch die bloße Umbenennung ihrer Bestandteile unschädlich zu machen. Terror wurde zum „Missverständnis“, Ideologie zur „Religion“, und jede noch so präzise Frage geriet unter den Verdacht, bereits die falsche Antwort zu sein.

Die Unterreaktion als moralisches Kapital

Die These der „Unterreaktion“ mag auf den ersten Blick paradox erscheinen, schließlich wurden Kriege geführt, Sicherheitsgesetze verschärft und ganze Apparate zur Terrorabwehr aufgebaut. Doch diese sichtbaren Reaktionen waren gewissermaßen die lauten Gesten, die den eigentlichen Mangel übertönen sollten: die Weigerung, das ideologische Fundament des Problems beim Namen zu nennen. Während Panzer rollten und Drohnen summten, verstummte die intellektuelle Auseinandersetzung. Der Westen reagierte operativ, aber nicht begrifflich. Genau darin lag die Unterreaktion: nicht im Fehlen von Maßnahmen, sondern im Fehlen von Deutung. Es war, als hätte man beschlossen, die Symptome zu bekämpfen, während man die Diagnose aus Angst vor ihrer eigenen Klarheit verweigerte.

Diese Zurückhaltung wurde bald zur moralischen Währung. Wer nicht fragte, galt als sensibel. Wer relativierte, als aufgeklärt. Wer differenzierte, riskierte hingegen den Bannstrahl des Verdachts. So entstand eine eigentümliche Verkehrung: Die intellektuelle Feigheit wurde zur Tugend erhoben, während die präzise Analyse unter Generalverdacht geriet. In einer Welt, die sich selbst gern als „postheroisch“ beschreibt, erschien es plötzlich als heroischer Akt, nichts zu sagen – oder zumindest nichts Falsches. Und falsch war alles, was zu konkret, zu klar oder zu unbequem war.

Die Sprache als Fluchtort

Die vielleicht folgenreichste Dimension dieser Unterreaktion liegt in der Sprache. Denn wo Begriffe verschwimmen, wird Realität verhandelbar. Aus islamistischem Terror wurde „Gewalt im Namen des Islam“, aus religiös motivierter Ideologie ein „Missbrauch des Glaubens“. Diese semantischen Verrenkungen hatten weniger mit Erkenntnisgewinn zu tun als mit der verzweifelten Hoffnung, durch sprachliche Distanzierung auch die Verantwortung zu entschärfen. Der Begriff „Islam“ selbst wurde zu einer Art heiligem Gelände, das nur noch mit rhetorischen Samthandschuhen betreten werden durfte. Kritik wurde zur Grenzüberschreitung, Analyse zur Provokation.

In dieser Atmosphäre entstand eine neue Form der Selbstzensur, die nicht verordnet, sondern internalisiert war. Niemand musste mehr sagen, was gesagt werden durfte; es genügte, zu wissen, was besser ungesagt blieb. Die Freiheit der Rede wurde nicht abgeschafft, sie wurde elegant umgangen. Man sprach – aber über anderes. Man analysierte – aber Nebensächliches. Und man kritisierte – aber bevorzugt sich selbst. „Der Westen hat ein Problem mit sich selbst“, hieß es dann, und man konnte sich des Eindrucks nicht erwehren, dass diese Diagnose vor allem den Vorteil hatte, niemanden außerhalb des eigenen Kulturkreises zu belasten.

Integration als rhetorisches Projekt

Die Folgen dieser intellektuellen Zurückhaltung zeigen sich besonders deutlich im Bereich der Integration. Wo die Realität nicht benannt werden darf, kann sie auch nicht gestaltet werden. Integration wurde zu einem Projekt der guten Absichten, nicht der klaren Anforderungen. Man sprach von „Vielfalt“ und „Bereicherung“, während man gleichzeitig vermied, die Konfliktlinien zu benennen, die diese Vielfalt mit sich brachte. Wer auf Probleme hinwies – etwa auf Parallelgesellschaften, religiös motivierte Geschlechterbilder oder den politischen Anspruch bestimmter religiöser Strömungen –, galt schnell als Störenfried im harmonischen Narrativ.

So entstand eine Integration, die vor allem aus der Vermeidung von Konflikten bestand. Anstatt Spannungen auszuhalten und produktiv zu bearbeiten, wurden sie rhetorisch eingeebnet. Das Ergebnis war eine Art höflicher Stillstand: Man lebte nebeneinander, ohne sich wirklich zu begegnen, und nannte dies ein gelungenes Miteinander. Die Realität indes zeigte sich weniger beeindruckt von dieser semantischen Akrobatik. Sie bestand darauf, dass ungelöste Konflikte nicht verschwinden, nur weil man sie nicht ausspricht.

Sicherheit zwischen Symbolik und Verdrängung

Auch im Bereich der Sicherheit hinterließ die Unterreaktion ihre Spuren. Zwar wurden Maßnahmen ergriffen, doch sie blieben oft reaktiv und symptomorientiert. Die tieferliegenden ideologischen Motive wurden selten konsequent adressiert. Stattdessen entstand eine Sicherheitsarchitektur, die zugleich überwachend und blind war: wachsam gegenüber Handlungen, aber zögerlich gegenüber deren Ursachen. Man kontrollierte Flughäfen, aber nicht die Diskurse. Man beobachtete Individuen, aber nicht die Ideen, die sie bewegten.

Diese Halbherzigkeit führte zu einem paradoxen Zustand: einer Gesellschaft, die sich gleichzeitig übermäßig absichert und dennoch unsicher fühlt. Denn Sicherheit ist nicht nur eine Frage von Maßnahmen, sondern auch von Klarheit. Wo die Analyse fehlt, bleibt das Gefühl der Bedrohung diffus – und gerade deshalb umso wirksamer. Die Angst wird nicht kleiner, wenn man ihren Gegenstand nicht benennen darf; sie wird nur ungreifbarer.

Die Angst vor der eigenen Courage

Im Kern handelt es sich bei der beschriebenen Unterreaktion um ein Problem der Selbstwahrnehmung. Der Westen, so scheint es, hat nicht nur Angst vor dem, was er kritisieren könnte, sondern auch vor dem, was er dabei über sich selbst lernen würde. Denn jede ernsthafte Auseinandersetzung mit dem Islam – oder genauer: mit bestimmten Ausprägungen und politischen Interpretationen desselben – würde auch die eigenen Maßstäbe auf den Prüfstand stellen. Sie würde verlangen, zwischen Toleranz und Beliebigkeit zu unterscheiden, zwischen Respekt und Selbstaufgabe.

Diese Unterscheidung aber ist unbequem. Sie zwingt dazu, Grenzen zu ziehen, wo man sich lieber in Offenheit gefallen würde. Sie verlangt, dass man nicht nur alles versteht, sondern auch manches zurückweist. In einer Kultur, die sich über ihre Inklusivität definiert, wirkt dies fast wie ein Verrat an sich selbst. Also entscheidet man sich lieber für die bequemere Variante: die Vermeidung. Man klagt nicht an – aus Angst, sich dabei selbst festlegen zu müssen.

Ein augenzwinkernder Epilog

Vielleicht liegt in dieser Entwicklung eine stille Komik, die sich erst auf den zweiten Blick erschließt. Da bemüht sich eine hochentwickelte Zivilisation, jede Form von Vorurteil zu vermeiden, und landet dabei in einer Praxis, die der Wirklichkeit gegenüber erstaunlich voreingenommen ist – allerdings im umgekehrten Sinne. Man glaubt, differenziert zu sein, indem man nicht unterscheidet; man hält sich für mutig, indem man schweigt; und man verwechselt moralische Sensibilität mit intellektueller Enthaltsamkeit. Es ist, als hätte man beschlossen, die Welt nicht mehr zu verstehen, um sie nicht falsch zu verstehen.

Der Preis dieser Haltung ist hoch: eine schleichende Erosion der Meinungsfreiheit, die sich nicht in Verboten, sondern in Unsicherheiten äußert; eine Integration, die mehr behauptet als erreicht; und eine Sicherheitspolitik, die Symptome verwaltet, aber Ursachen scheut. Die Falle der Unterreaktion besteht nicht darin, dass zu wenig getan wurde, sondern dass zu wenig gedacht wurde. Und vielleicht ist genau das die eigentliche Pointe dieser Geschichte: dass die Angst, etwas Falsches zu sagen, am Ende dazu führt, dass das Richtige ungesagt bleibt.

Mittlerweile hat die Verstellung ihre Nützlichkeit verloren. Was einst hinter geschlossenen Türen, in Seminarräumen und Stiftungsberichten gehaucht wurde, ertönt nun im Freien, ungeschminkt und mit jener selbstgefälligen Kälte, die nur dem zukommt, der sich der eigenen Unantastbarkeit sicher wähnt. Man hat die Nase voll. Nicht von schlechtem Wetter oder überfüllten Zügen, sondern von den Deutschen selbst, und unter diesen besonders von jenen, die noch den Anstand besitzen, sich Christen zu nennen. Die alte Bevölkerung, dieses beharrliche, unbelehrbare Residuum aus Kirchenglocken, Sparbüchern und einem seltsam zähen Sinn für Grenzen, taugt nicht länger als Rohstoff für die großen Projekte. Sie wählt falsch, sie denkt falsch, sie weigert sich, die eigene Auflösung als Fortschritt zu begrüßen. Also wird unumwunden angekündigt, was früher nur in verschlüsselten Formeln kursierte: Man wird sich ein neues Wahlvolk zulegen. Nicht etwa, weil dem alten irgendeine objektive Untugend anhaftete, sondern weil es schlicht nicht mehr passt. Es ist zu sehr es selbst. Man bastelt, man mischt, man importiert, und am Ende soll ein demographisches Kunstprodukt übrigbleiben, das dankbar und formbar ist, das keine unbequemen Fragen nach Herkunft, Zugehörigkeit oder kultureller Kontinuität stellt. Die Ironie dabei ist so dick aufgetragen, dass sie selbst dem Blindesten auffallen müsste: Dieselben Stimmen, die jede Kritik an dem Vorgang als Rassismus brandmarken, betreiben ihn mit der kühlen Präzision eines Züchters, der eine unerwünschte Rasse aus dem Stall entfernt.

Das Vokabular der Unfähigkeit

In diesem Zusammenhang erweist sich der Begriff „antimuslimischer Rassismus“ als eine der intellektuellen Bankrotterklärungen, die nur eine Gesellschaft hervorbringen kann, die längst den Kontakt zur Wirklichkeit verloren hat. Er gehört zum dümmsten Inventar jener Latte-Macchiato-Bourgeoisie, die ihre moralische Überlegenheit in veganen Cafés und auf Kongressen zelebriert, während sie gleichzeitig die demografische Landschaft ihres eigenen Landes umpflügt. Denn dem Islamkritiker ist es gänzlich gleichgültig, welche genetischen Merkmale die Träger der kritisierten Lehre aufweisen. Hautfarbe, Nasenform oder Chromosomensatz spielen keine Rolle; entscheidend ist die Lehre selbst, ihre historischen Konsequenzen, ihre Unvereinbarkeit mit säkularen Freiheiten und ihre beharrliche Weigerung, sich den Errungenschaften der Aufklärung zu unterwerfen. Wer dies „Rassismus“ nennt, verrät lediglich, dass er den Unterschied zwischen Gene und Mem nicht mehr kennt oder absichtlich verwischt. Noch dümmer sind die Pathologisierungen „Islamophobie“ und „Homophobie“. Sie verwandeln begründete Abwehr in eine angebliche Krankheit, als ob der Mensch, der vor dem Feuer zurückschreckt, an einer Phobie leide und nicht etwa an einem gesunden Selbsterhaltungstrieb. Kritik wird so nicht widerlegt, sondern entwertet; der Kritiker wird nicht als Irrender, sondern als Kranker behandelt. Es ist der klassische Griff derer, die keine Argumente mehr besitzen und deshalb den Gegner für verrückt erklären müssen.

Die neue Anthropologie der Macht

Was hier stattfindet, ist nichts weniger als der Versuch, die Anthropologie selbst umzuschreiben. Der Mensch soll nicht länger als Träger einer konkreten Geschichte, einer Sprache, einer religiösen Prägung betrachtet werden, sondern als austauschbares Material, das sich nach den Bedürfnissen der Herrschenden neu zusammensetzen lässt. Die alten Deutschen, besonders die christlichen, sind in dieser Sichtweise ein Störfaktor: zu stolz, zu skeptisch, zu wenig bereit, die eigene Selbstaufgabe als Tugend zu verkaufen. Also wird das Volk ausgetauscht, und zwar ganz offen, ohne die früheren Verschleierungen. Die Satire schreibt sich dabei selbst, denn dieselben Kreise, die jeden Hinweis auf demografische Veränderungen als Verschwörungstheorie denunzieren, verkünden gleichzeitig, dass genau diese Veränderungen notwendig und willkommen seien. Man will das Wahlvolk, das einem gefällt, und man beschafft es sich, indem man die Grenzen öffnet und die Folgekosten der Allgemeinheit aufbürdet. Die Polemik muss hier zynisch werden, weil die Realität bereits zynisch ist: Eine Elite, die sich für moralisch unfehlbar hält, während sie die Grundlagen der eigenen Gesellschaft systematisch untergräbt und die Kritik daran als Krankheit abtut. Die Humorlosigkeit, mit der dieses Unterfangen betrieben wird, macht es umso komischer. Man stelle sich vor, ein Gärtner erklärte, er hasse Rosen, weil sie zu sehr nach Rosen rochen, und pflanzte statt ihrer Disteln, nur um dann jeden, der die Disteln kritisierte, als rosenphobisch zu beschimpfen. Genau dieses Schauspiel läuft ab. Die Latte-Macchiato-Bourgeoisie hat sich ein neues Vokabular gebastelt, das dümmer kaum sein könnte, und benutzt es, um die eigene Umgestaltung der Gesellschaft gegen jede Einrede abzuschirmen. Islamkritik hat nichts mit Rasse zu tun, und wer das behauptet, offenbart nur die eigene begriffliche Verarmung. Phobie-Begriffe dienen der Entmündigung, nicht der Aufklärung. Und das offene Eingeständnis, dass man das alte Wahlvolk nicht mehr mag und sich deshalb ein neues besorgen wird, ist der endgültige Beweis, dass die Maske gefallen ist. Was bleibt, ist die kalte Feststellung, dass eine Gesellschaft, die sich selbst derart verachtet, auf Dauer keinen Anspruch auf Fortbestand erheben kann – und dass die Satire, so polemisch sie auch ausfallen mag, dem Geschehen nur mühsam hinterherhinkt.

Es gehört zu den merkwürdigsten Phänomenen der Gegenwart, dass historische Zäsuren nicht mehr durch ihr Gewicht wirken, sondern durch ihre Verwertbarkeit; dass selbst Katastrophen in der öffentlichen Erinnerung nicht als tektonische Brüche bestehen bleiben, sondern als weichgespülte Narrative, kompatibel mit den jeweiligen moralischen Moden. Der elfte September, jener Tag, an dem sich das Pathos der Moderne in Rauch auflöste und der Fortschrittsglaube für einen Moment in den Abgrund blickte, ist längst in eine Art kulturelles Aquarium überführt worden: gut beleuchtet, pädagogisch beschriftet, aber hermetisch abgeriegelt gegen jede unbequeme Schlussfolgerung. Die einen waren damals zu jung, um den Schock zu begreifen, die anderen haben ihn so gründlich durchideologisiert, dass vom eigentlichen Ereignis nur noch eine Folie übrig blieb, auf die sich beliebige Deutungen projizieren lassen. „Nie vergessen“ heißt es ritualhaft, doch gemeint ist: möglichst so erinnern, dass niemand sich unwohl fühlt.

Die Moral als Nebelmaschine

Statt die ideologischen Triebkräfte des Terrors nüchtern zu analysieren, hat sich eine eigentümliche Verschiebung vollzogen: Der Blick wandert vom Täter zum Diskurs, von der Tat zur möglichen Kränkung. Wo Analyse nötig wäre, wird Sensibilität verordnet; wo Differenzierung verlangt wäre, triumphiert das Pauschalgefühl. Das Resultat ist ein Nebel, dicht genug, um alles zugleich zu sehen und nichts klar zu erkennen. Extremismus wird entweder als isolierte Pathologie behandelt oder als bloße Reaktion auf vermeintliche Ungerechtigkeiten – beides sind bequeme Vereinfachungen, die die eigentliche Zumutung vermeiden: dass es Ideologien gibt, die aus sich heraus Gewalt legitimieren, und dass diese Ideologien benannt, kritisiert und – ja – zurückgedrängt werden müssen, ohne dabei ganze Bevölkerungsgruppen unter Generalverdacht zu stellen. Diese Gratwanderung scheint jedoch zu anstrengend für eine Öffentlichkeit, die lieber moralische Kurzstrecken absolviert als intellektuelle Marathons.

Zwischen Feigheit und Furor

Die Debatte oszilliert daher zwischen zwei unerquicklich simplen Polen: hier die reflexhafte Schonhaltung, die jede Kritik an religiös oder kulturell codierten Vorstellungen sofort als Angriff auf Menschen interpretiert, dort der grobschlächtige Furor, der aus der Existenz extremistischer Strömungen eine Kollektivschuld konstruiert. Beide Seiten eint eine bemerkenswerte Denkfaulheit. Die eine verwechselt Toleranz mit Konfliktvermeidung, die andere Kritik mit Abwertung. In dieser Konstellation gedeiht vor allem eines: die Selbstgerechtigkeit. Wer sich auf die „richtige“ Seite schlägt, kann sich der Mühe entziehen, die komplexen Ursachen, inneren Widersprüche und politischen Instrumentalisierungen von Religion, Migration und Identität tatsächlich zu durchdringen. Es ist die große Stunde der Pose – und die kleine Stunde der Erkenntnis.

Das Versprechen des Westens und seine Erosion

Dabei wäre gerade jetzt eine Rückbesinnung auf das, was gemeinhin als „westliche Werte“ bezeichnet wird, notwendig – allerdings nicht als folkloristische Selbstvergewisserung, sondern als ernsthafte Selbstprüfung. Rechtsstaatlichkeit, individuelle Freiheit, Meinungsvielfalt: Das sind keine Dekorationen, die man bei Bedarf hervorholt, sondern anspruchsvolle Prinzipien, die auch dann gelten müssen, wenn sie unbequem sind. Wer aus Angst vor Anstoß auf Kritik verzichtet, untergräbt sie ebenso wie jener, der sie zur Waffe gegen ganze Gruppen umfunktioniert. Die eigentliche Herausforderung besteht darin, eine offene Gesellschaft zu verteidigen, ohne ihre Offenheit preiszugeben – ein Paradox, das sich nicht durch Lautstärke, sondern nur durch Konsequenz auflösen lässt.

Multikulturalität als Missverständnis

Der Begriff „Multikulturalität“ ist in diesem Zusammenhang zu einem Container geworden, in den jeder seine eigenen Erwartungen und Ängste hineinwirft. Für die einen ist er das Versprechen harmonischer Vielfalt, für die anderen der Vorbote kultureller Auflösung. Beide Perspektiven übersehen, dass Zusammenleben nie von selbst funktioniert, sondern immer das Ergebnis von Aushandlung, Anpassung und – ja – auch Konflikt ist. Eine Gesellschaft, die sich weigert, über grundlegende Werte zu sprechen, weil sie niemanden verletzen möchte, produziert keine Harmonie, sondern ein Vakuum, das früher oder später von den Lautesten gefüllt wird. Und eine Gesellschaft, die Vielfalt nur als Bedrohung wahrnimmt, beraubt sich selbst der Fähigkeit, aus ihr zu lernen.

Die verlorene Kunst der Unterscheidung

Vielleicht liegt das eigentliche Problem weniger in den Differenzen selbst als in der schwindenden Fähigkeit, sie zu denken. Zwischen Individuum und Ideologie, zwischen Kritik und Ressentiment, zwischen Erinnerung und Instrumentalisierung zu unterscheiden, ist eine anspruchsvolle Übung, die Zeit, Bildung und intellektuelle Redlichkeit erfordert. In einer Kultur, die zunehmend auf schnelle Urteile und klare Lager setzt, wirkt diese Differenzierung fast schon wie ein Anachronismus. Doch ohne sie bleibt nur die Wahl zwischen Verdrängung und Übertreibung – beides Strategien, die kurzfristig entlasten, langfristig jedoch den Boden für genau jene Spannungen bereiten, die man zu vermeiden vorgibt.

Schluss: Die Ironie der Gewissheit

So bleibt ein seltsamer Befund: Je sicherer sich die Gegenwart in ihren moralischen Gewissheiten fühlt, desto unsicherer wird ihr Verhältnis zur Wirklichkeit. Der elfte September ist in diesem Sinne weniger ein abgeschlossenes Kapitel als ein Prüfstein, an dem sich zeigt, wie ernst es einer Gesellschaft mit ihrer eigenen Aufklärung ist. Vielleicht wäre es an der Zeit, die bequemen Gewissheiten gegen unbequeme Fragen einzutauschen – nicht aus Lust an der Provokation, sondern aus Respekt vor der Komplexität. Oder, um es mit einem leicht ironischen Unterton zu sagen: Die Wahrheit ist selten so beleidigt, wie man glaubt, und noch seltener so einfach, wie man hofft.

Es gehört zu den zuverlässigsten Ritualen moderner Erinnerungskultur, dass runde Jahrestage nicht nur die Vergangenheit würdigen, sondern sie zugleich glätten, sortieren, moralisch etikettieren und in handliche Narrative verpacken, die sich im Feuilleton ebenso gut machen wie im Frühstücksradio; so entsteht, pünktlich zum fünfundzwanzigsten Jahrestag eines Ereignisses, das die Welt erschüttert hat, eine Deutung, die mit der Ruhe eines spätabends gelüfteten Seminarraums daherkommt und mit der Gewissheit, man habe nun endlich verstanden, was damals eigentlich geschah – oder zumindest, was man heute darüber sagen sollte, ohne allzu sehr anzuecken; die Pointe liegt darin, dass die historische Analyse sich in solchen Momenten gerne als moralische Hygiene ausgibt, als Desinfektionsmittel gegen „falsche“ Schlüsse, während die eigentliche Zumutung der Geschichte, nämlich ihre Widersprüchlichkeit, ihre Unbequemlichkeit und ihre Resistenz gegen wohltemperierte Erklärungen, diskret hinter die Kulissen verschoben wird, wo sie niemanden mehr stört, schon gar nicht das gute Gewissen.

Die Archäologie des Vorurteils als Allzweckwerkzeug

Gewiss, antimuslimische Stereotype lassen sich bis ins frühe Mittelalter und zu Martin Luther zurückverfolgen; es gibt Chroniken, Predigten und Flugschriften, die den Anderen mit erstaunlicher Fantasie dämonisieren, und es ist eine triviale Wahrheit, dass Feindbilder selten spontan entstehen, sondern sich über Jahrhunderte sedimentieren wie geologische Schichten aus Angst, Projektion und politischem Nutzen; doch die eigentümliche Eleganz der aktuellen Deutung besteht darin, aus dieser historischen Tiefenschärfe eine Art Universalschlüssel zu formen, der jede Gegenwartstür öffnet: Wo immer heute Angst, Ablehnung oder politische Instrumentalisierung sichtbar wird, genügt ein kurzer Griff in die Vitrine der Vergangenheit, und schon ist alles erklärt, katalogisiert und – vor allem – entlastet von der lästigen Frage, ob es neben den tradierten Stereotypen nicht auch neue, spezifische Erfahrungen, Konflikte oder schlicht reale Ereignisse gibt, die sich nicht restlos in die Schublade „jahrhundertealtes Vorurteil“ einsortieren lassen; die Ironie dabei ist kaum zu übersehen: Ausgerechnet die Kritik an vereinfachenden Zuschreibungen bedient sich selbst einer großen Vereinfachung, indem sie die Gegenwart als bloße Wiederholung des Immergleichen interpretiert.

Der elegante Kurzschluss

Der gedankliche Kurzschluss, der hier vollzogen wird, ist von bestechender Ästhetik: Ein historisches Kontinuum wird konstruiert, das von mittelalterlichen Polemiken über koloniale Rechtfertigungsnarrative bis hin zu heutigen Debatten reicht, und dieses Kontinuum dient dann als Erklärung dafür, warum ein singuläres, in seiner Brutalität und Symbolik kaum zu überschätzendes Ereignis in bestimmten Köpfen als Bestätigung vorhandener Ängste wirkte; was dabei unter den Tisch fällt, ist die banale, aber unbequeme Einsicht, dass Ereignisse auch deshalb wirken, weil sie tatsächlich stattfinden – dass also die Tatsache, dass Flugzeuge in Gebäude gesteuert werden, nicht nur eine Projektionsfläche für Vorurteile ist, sondern auch ein reales Geschehen, das Fragen nach Ursachen, Ideologien und Verantwortlichkeiten aufwirft, die sich nicht vollständig in der Diagnose „Stereotypen wurden aktiviert“ auflösen lassen; wer hier ausschließlich die longue durée der Vorurteilsgeschichte betont, läuft Gefahr, die konkrete historische Erfahrung zu entmaterialisieren und in eine Art diskursiven Nebel zu verwandeln, in dem alles letztlich schon immer da war und daher nichts mehr wirklich neu ist.

Feindbilder im Vakuum

Besonders reizvoll ist die These, nach dem Ende des Kalten Krieges habe es gewissermaßen ein Feindbildvakuum gegeben, das nun gefüllt werden musste – eine geopolitische Leerstelle, die nach einem neuen Gegner verlangte wie ein leerer Platz nach einem Denkmal; diese Vorstellung besitzt den Charme eines gut aufgeräumten Weltbildes, in dem historische Prozesse fast mechanisch ablaufen: Hier verschwindet der alte Gegner, dort wird ein neuer konstruiert, und alles folgt einer inneren Logik, die so glatt ist, dass sie beinahe schon verdächtig wirkt; denn sie unterschlägt, dass Konflikte nicht nur aus diskursiven Bedürfnissen entstehen, sondern aus realen politischen, religiösen und sozialen Spannungen, die sich nicht einfach als Ersatzhandlungen für den Verlust eines alten Feindes begreifen lassen; die Welt ist selten so höflich, sich an die dramaturgischen Bedürfnisse westlicher Selbstvergewisserung anzupassen, und wer sie dennoch so beschreibt, betreibt weniger Analyse als eine Form intellektueller Innenarchitektur, bei der störende Ecken großzügig abgeschliffen werden.

Die Pädagogik der Angst

Dass ein Ereignis wie der 11. September eine kollektive Verunsicherung auslöst, die weit über das Politische hinausgeht und das Individuelle erfasst, ist kaum zu bestreiten; die Vorstellung, jederzeit und überall Opfer eines Anschlags werden zu können, hat sich tief in das Sicherheitsgefühl moderner Gesellschaften eingegraben und dient seither als Hintergrundrauschen für politische Entscheidungen, mediale Inszenierungen und private Ängste; doch auch hier zeigt sich die Tendenz zur pädagogischen Glättung: Die Angst wird erklärt, eingeordnet, historisiert – und damit zugleich entgiftet, als handle es sich um ein Missverständnis, das sich durch ausreichend Kontextualisierung auflösen ließe; dabei ist Angst, so unerquicklich sie sein mag, nicht einfach ein Denkfehler, sondern eine Reaktion auf Erfahrungen, die sich nicht vollständig rationalisieren lassen, und wer sie ausschließlich als Produkt von Stereotypen beschreibt, läuft Gefahr, sie entweder zu delegitimieren oder zu trivialisieren, was beides kaum zur Klärung beiträgt.

Die Ironie der Aufklärung

Am Ende bleibt der Eindruck einer Aufklärung, die sich ihrer eigenen Mittel so sicher ist, dass sie die Grenzen dieser Mittel kaum noch wahrnimmt; die historische Kontextualisierung wird zum Allheilmittel, das jede Gegenwartsdiagnose legitimiert, während zugleich jene Aspekte der Realität, die sich nicht nahtlos in dieses Schema einfügen, elegant ausgeblendet werden; es ist eine Form der intellektuellen Selbstberuhigung, die mit einem Augenzwinkern daherkommt und sich dabei erstaunlich ernst nimmt; vielleicht liegt die eigentliche Pointe darin, dass gerade jene Stimmen, die mit Nachdruck vor vereinfachenden Feindbildern warnen, selbst ein Deutungsmuster anbieten, das die Welt in bemerkenswerter Klarheit ordnet – zu klar, um wahr zu sein, und zu konsistent, um nicht zumindest einen leisen Verdacht zu wecken, dass hier weniger die Geschichte spricht als das Bedürfnis, sie endlich in den Griff zu bekommen.

Das eigentlich Verstörende an der zirkulierenden Geschichte ist nicht ihre mögliche Wahrheit, sondern ihre erschreckende Plausibilität; nicht der Inhalt, sondern die Passgenauigkeit, mit der sie sich in ein bereits bestehendes Gefüge fügt, das so dicht gewoben ist, dass selbst die feinste Faser – ein Stück Stoff, ein Haken, ein unsichtbarer Träger – zur politischen Kategorie aufsteigt. Eine Gesellschaft, die sich daran gewöhnt hat, dass der Staat bis in die Intimsphäre hineinregiert, reagiert nicht mehr mit Empörung auf das Absurde, sondern mit einem müden Nicken, als hätte man es ohnehin erwartet. Das Gerücht wird damit zum Lackmustest eines Systems, das seine Logik nicht mehr aus geschriebenen Gesetzen, sondern aus einer Atmosphäre der permanenten Möglichkeit speist: Alles könnte verboten sein, also ist es vorsichtshalber schon verboten. In dieser Logik verliert die Unterscheidung zwischen Norm und Erfindung ihren Sinn; das Imaginierte wird zur Vorstufe des Realen, und das Reale wirkt wie eine schlecht erzählte Übertreibung.

Die Verwaltung des Unsichtbaren

Es gehört zu den eigentümlichen Leistungen totaler Ordnungsentwürfe, dass sie sich nicht mit dem Sichtbaren begnügen. Wo der Schleier bereits den Blick blockiert, beginnt die eigentliche Arbeit erst: die Regulierung dessen, was unter dem Schleier geschieht, verborgen ist, nicht einmal mehr Gegenstand öffentlicher Wahrnehmung sein kann. Hier entfaltet sich eine Bürokratie des Unsichtbaren, die in ihrer Konsequenz beinahe bewundernswert wirkt, wäre sie nicht so unerquicklich in ihren Folgen. Dass kein heiliger Text explizit über moderne Unterwäsche spricht, wird nicht als Lücke verstanden, sondern als Einladung zur Interpretation; und diese Interpretation folgt einer schlichten, fast kindlichen Heuristik: Was es einst nicht gab, darf heute nicht sein. Fortschritt erscheint als Verdachtsmoment, Material als moralische Kategorie, Spitze als zivilisatorische Verirrung. Die Geschichte wird zur Vorschrift, die Vergangenheit zur Zensurinstanz der Gegenwart.

Der Körper als Grenzgebiet

In dieser Ordnung verwandelt sich der menschliche Körper, insbesondere der weibliche, in ein umkämpftes Grenzgebiet, dessen Linien täglich neu gezogen werden. Die offizielle Bekleidung verdeckt ihn, doch gerade diese vollständige Verhüllung steigert den Eifer, auch das Darunterliegende zu kontrollieren. Es ist eine paradoxe Dialektik: Je weniger sichtbar ist, desto größer wird die Obsession mit dem Verborgenen. Ein Kleidungsstück, das niemand sehen kann, wird zum Politikum, weil es existiert. Die Absurdität steigert sich zur Systematik, wenn selbst vollständig verhüllte Körper als potenzielle Quelle moralischer Unruhe gelten – als könnte ein Stück Stoff durch die Schichten hindurch strahlen und gesellschaftliche Ordnung gefährden. Hier zeigt sich eine bemerkenswerte Verschiebung: Moral wird nicht mehr durch Handlungen definiert, sondern durch hypothetische Wirkungen unsichtbarer Dinge.

Die Elastizität der Willkür

Hinzu tritt die elastische Anwendung der Regeln, die weniger durch ihre Klarheit als durch ihre Unvorhersehbarkeit wirken. Es gibt keine landesweit eindeutig belegte Vorschrift, die jedes Detail regelt, und gerade darin liegt die eigentliche Strenge. Was nicht kodifiziert ist, bleibt interpretierbar; was interpretierbar ist, bleibt durchsetzbar. Die Autorität verlagert sich vom Text zur Person, vom Gesetz zur Situation. Ein Händler, der ein bestimmtes Kleidungsstück verkauft, kann unbehelligt bleiben – oder verhört werden. Eine Familie kann unbeachtet leben – oder aufgrund eines Nachbarschaftsgerüchts ins Visier geraten. Die sogenannte Sittenpolizei operiert damit weniger als Exekutor klarer Normen denn als Generator einer allgegenwärtigen Unsicherheit. Michel Foucault hätte an dieser Stelle vermutlich von einer „Mikrophysik der Macht“ gesprochen, die nicht spektakulär zuschlägt, sondern sich in alltäglichen Kontrollen sedimentiert.

Die Ökonomie der Angst

Aus dieser Unbestimmtheit erwächst eine Ökonomie der Angst, die effizienter ist als jede geschriebene Vorschrift. Wenn jede Abweichung potenziell sanktioniert werden kann, genügt die Möglichkeit der Strafe, um Verhalten zu formen. Die Kontrolle wird internalisiert, die Selbstzensur zur zweiten Natur. Die Frage ist nicht mehr, was erlaubt ist, sondern was möglicherweise nicht erlaubt sein könnte. In einem solchen Klima wirkt das Gerücht über Unterwäsche nicht wie ein Ausreißer, sondern wie eine logische Fortsetzung: Es ergänzt das bestehende System um eine weitere, naheliegende Facette. Dass seine Quellen oft diffus bleiben, dass soziale Medien es verbreiten und unabhängige Bestätigungen rar sind, mindert seine Wirkung nicht – im Gegenteil, es verstärkt sie. Denn Unsicherheit ist das eigentliche Medium dieser Ordnung.

Die historische Amnesie

Besonders bitter erscheint der Kontrast zu früheren Phasen, in denen urbane Räume wie Kabul eine andere Realität kannten, eine, die heute fast wie eine Fiktion wirkt. Frauen als Studentinnen, Ärztinnen, Angestellte, sichtbar im öffentlichen Raum, in Kleidung, die nicht primär als politisches Statement gelesen wurde – all das gehört einer Vergangenheit an, die nicht einmal besonders weit zurückliegt. Der historische Vergleich wird dabei selten als Argument zugelassen, sondern als Störung empfunden, als Relikt eines Irrwegs, den es zu korrigieren gilt. Geschichte wird selektiv erinnert, und das, was nicht in das aktuelle Narrativ passt, verschwindet in einem Nebel aus Schweigen und ideologischer Umschreibung.

Die Logik des Immer-Mehr

Auffällig ist die Dynamik der stetigen Verschärfung. Einschränkungen addieren sich nicht nur, sie potenzieren sich. Was gestern noch erlaubt war, kann heute schon verboten sein; was heute verboten ist, erscheint morgen als unzureichend streng. Der Regelkatalog wächst nicht linear, sondern organisch, getrieben von einem inneren Zwang zur Perfektionierung der Kontrolle. Stimmen aus dem Inneren berichten von einer zunehmenden Dichte der Vorschriften, von einer Aufmerksamkeit für Details, die bis ins Groteske reicht. Es geht längst nicht mehr um einzelne Kleidungsstücke, sondern um die umfassende Regulierung von Verhalten, Stimme, Bewegung, Präsenz. Selbst das Singen, das Vorlesen, das schlichte Sprechen kann zum Gegenstand der Kontrolle werden.

Die Satire der Realität

Und so bleibt am Ende ein merkwürdiger Eindruck zurück: Die Realität hat die Satire überholt, indem sie deren Mechanismen übernimmt. Was als überzeichnete Kritik formuliert werden könnte, wirkt im Vergleich zur tatsächlichen Entwicklung fast zurückhaltend. Die Pointe liegt nicht mehr im Witz, sondern in der Wirklichkeit selbst. Das Gerücht über ein Unterwäscheverbot erscheint dann weniger als groteske Erfindung denn als ironischer Kommentar eines Systems, das sich selbst nicht mehr ironisieren kann. Es ist, als hätte die Wirklichkeit beschlossen, ihre eigene Karikatur zu werden – mit dem Unterschied, dass niemand darüber lachen kann, außer vielleicht in einem jener kurzen, trockenen Momente, in denen das Absurde so offensichtlich ist, dass es nur noch als schwarzer Humor erträglich bleibt.

Die ewige Vorahnung des Abgrunds

Es gehört zu den liebgewonnenen Ritualen politischer Selbstvergewisserung, den eigenen Standort durch die dramatische Beschwörung des Abgrunds zu markieren, und so steht man, gefühlt täglich, wieder einmal kurz vor 1933, als wäre Geschichte kein komplexes Geflecht aus Ursachen, Kontingenzen und Entscheidungen, sondern ein schlecht programmiertes Uhrwerk, das zuverlässig zur Katastrophe zurücktickt, sobald irgendwo ein politischer Missklang ertönt; die inflationäre Rede vom „neuen 1933“ ist dabei weniger ein analytisches Instrument als ein moralischer Nebelwerfer, der alles, was sich widersetzt, in eine suggestive Düsternis taucht, in der Differenzierung als Verrat gilt und historische Präzision als kaltherzige Pedanterie, während zugleich eine merkwürdige Selbstberuhigung mitschwingt: Wer das Schreckbild oft genug beschwört, wähnt sich bereits auf der richtigen Seite der Geschichte, ganz gleich, wie dürftig die Diagnose ist, die diesem Pathos zugrunde liegt.

Weimar als Projektionsfläche

Seit 1945 dient die Weimarer Republik als bevorzugte Projektionsfläche für Gegenwartsängste, ein historisches Lehrstück, das sich je nach Bedarf in eine warnende Parabel verwandeln lässt, wobei die eigentlichen Lektionen – die strukturellen Schwächen eines politischen Systems, die sozioökonomischen Verwerfungen, die internationale Einbettung und die schlichte Tatsache, dass Menschen unter Druck nicht immer rational handeln – allzu gern zugunsten einer moralischen Kurzformel verdampfen; die alte Frage, ob aus Bonn wieder Weimar werden könne, hatte immerhin noch den Charme einer hypothetischen Übung, die mit wachsender Stabilität der Bundesrepublik ihren Schrecken verlor, doch kaum scheint die Geschichte sich beruhigt zu haben, wird sie mit neuer Vehemenz aus dem Archiv gezerrt, als müsse das Gespenst wachgehalten werden, um die eigene Gegenwart mit Bedeutung aufzuladen.

Die Pädagogik der Panik

Die gegenwärtige Renaissance des 1933-Vergleichs folgt dabei einer eigentümlichen Dramaturgie, in der politische Auseinandersetzungen nicht mehr als Streit konkurrierender Interessen erscheinen, sondern als Endspiel zwischen Demokratie und ihrem vermeintlich unmittelbar bevorstehenden Untergang, und es ist ein bemerkenswertes Schauspiel, wie sich Teile des öffentlichen Diskurses in eine Art pädagogische Alarmanlage verwandeln, deren Dauersirene das historische Bewusstsein eher abstumpft als schärft; wo alles jederzeit „wie damals“ ist, verliert das Damals seine Spezifität, und die Singularität des Nationalsozialismus wird in der ständigen Wiederholung leise nivelliert, nicht aus bösem Willen, sondern aus jener Mischung aus moralischem Eifer und analytischer Bequemlichkeit, die komplexe Wirklichkeiten in handliche Narrative presst.

Die Historiker als Hohepriester der Gegenwart

Besonders unerquicklich wird es dort, wo sich die akademische Zunft selbst in den Chor der Alarmisten einreiht und aus der nüchternen Analyse eine Art engagierter Zeitdiagnostik macht, die sich ihrer eigenen normativen Voraussetzungen kaum noch bewusst ist, und so lässt sich beobachten, wie Historiker, die einst den Anspruch erhoben, vergangene Wirklichkeiten in ihrer Fremdheit zu verstehen, nun mit einer gewissen Emphase die „Wiederholbarkeit der Geschichte“ beschwören, als handle es sich um ein Naturgesetz und nicht um eine höchst problematische Metapher; wenn etwa Wolfgang Benz mit ernstem Tonfall vor einer drohenden Replik historischer Katastrophen warnt, dann klingt darin weniger die Skepsis des Forschers als die Gewissheit des Pädagogen, der seine Zuhörer auf die richtige Seite der Barrikade führen möchte, notfalls um den Preis analytischer Verkürzungen.

Die große Vereinfachung

Denn die eigentliche Pointe dieser gegenwärtigen Geschichtsverwendung liegt in der radikalen Simplifizierung, mit der die Vergangenheit auf ein moralisches Tableau reduziert wird, auf dem klar zwischen guten und bösen Kräften unterschieden werden kann, während die unbequemen Fragen – warum breite Bevölkerungsschichten das Vertrauen in die Republik verloren, welche ökonomischen Katastrophen die politische Radikalisierung befeuerten, welche internationalen Zwänge wirkten – höflich beiseitegeschoben werden; Hyperinflation, Reparationslasten, Weltwirtschaftskrise erscheinen dann allenfalls als dekorativer Hintergrund, während die eigentliche Handlung in den Seelen der „verängstigten“ oder „verführten“ Bürger stattfindet, deren Motive sich bequem pathologisieren lassen, was nicht nur historisch dürftig, sondern auch politisch unerquicklich ist, weil es die Gegenwart gleich mit erklärt, ohne sie wirklich zu verstehen.

Vom Missbrauch großer Begriffe

Besonders unerquicklich wird diese Praxis im Umgang mit dem Begriff des Faschismus, der sich längst von seiner historischen Verankerung gelöst hat und nun als universelles Etikett für alles dient, was als politisch unerwünscht gilt, ein semantisches Universalwerkzeug, das zugleich schneidet und abstumpft, und hier hätte wohl Golo Mann mit feiner Ironie den Finger gehoben, um daran zu erinnern, dass begriffliche Präzision keine akademische Marotte, sondern die Voraussetzung jeder ernsthaften Analyse ist; die Gleichsetzung unterschiedlichster politischer Phänomene mit dem Nationalsozialismus führt nicht zu größerer moralischer Klarheit, sondern zu einer schleichenden Entwertung jener historischen Erfahrung, die man zu schützen vorgibt.

Die langen Schatten der Ideologie

Dass diese begriffliche Verwilderung eine eigene Tradition hat, die bis in die ideologischen Kämpfe des 20. Jahrhunderts zurückreicht, wird dabei gern übersehen, obwohl ein Blick auf die Definitionen der von Joseph Stalin geprägten politischen Sprache genügte, um zu erkennen, wie flexibel der Faschismusbegriff schon einmal gehandhabt wurde, als nahezu jede Form nichtkommunistischer Politik darunter subsumiert werden konnte; die Pointe dieser Geschichte ist nicht nur ihre Absurdität, sondern ihre Langlebigkeit, denn Begriffe, die einmal politisch instrumentalisiert wurden, kehren mit erstaunlicher Beharrlichkeit zurück, oft in neuen Gewändern, aber mit ähnlicher Funktion: Sie sollen nicht erklären, sondern delegitimieren.

Der bequeme Alarmismus

So entsteht ein Diskurs, der sich selbst genügt, weil er die Gegenwart durch die Linse eines stets drohenden historischen Rückfalls betrachtet und dabei jene nüchterne Analyse vermeidet, die den tatsächlichen Problemen angemessen wäre; es ist einfacher, in jeder politischen Verwerfung den Vorboten einer neuen Diktatur zu sehen, als sich mit den strukturellen Ursachen von Unzufriedenheit, wirtschaftlichen Umbrüchen oder institutionellen Schwächen auseinanderzusetzen, und so wird die Geschichte zur Kulisse eines moralischen Theaters, in dem die Rollen längst verteilt sind und die Pointe feststeht, bevor das Stück begonnen hat.

Die Ironie der Ernsthaftigkeit

Am Ende bleibt eine eigentümliche Ironie: Je häufiger und lauter der Untergang beschworen wird, desto routinierter wird der Umgang mit ihm, und die große historische Katastrophe, die einst als singulär und unvergleichlich galt, verwandelt sich in eine rhetorische Münze, die im politischen Alltag zirkuliert, bis sie abgegriffen ist; vielleicht liegt gerade darin die eigentliche Gefahr, nicht in der heraufbeschworenen Wiederkehr der Geschichte, sondern in ihrer schleichenden Banalisierung, die aus dem Ernstfall eine Metapher macht und aus der Metapher ein Ritual, das mehr über die Gegenwart aussagt als über die Vergangenheit, und nicht immer zu deren Vorteil.

Es gehört zu den großen Ironien der Geschichte, dass ausgerechnet ein Ereignis, das mit der demonstrativen Abwesenheit von Härte, Kontrolle und Misstrauen beginnen sollte, in einer der brutalsten Lektionen über deren Notwendigkeit endete. München 1972 war kein Zufallsschauplatz, sondern ein bewusst komponiertes Bühnenbild: heitere Spiele, lächelnde Ordner ohne Waffen, eine Architektur der Offenheit, die fast schon trotzig gegen die bleierne Vergangenheit gesetzt war. Die Republik wollte freundlich erscheinen, entkrampft, geläutert – ein Staat, der seine Lektionen gelernt hatte und sie nun in Pastellfarben vorzeigte. Man hatte die Schwere der Geschichte gegen die Leichtigkeit eines Sommermärchens eingetauscht, als ließe sich Moral durch Ästhetik ersetzen. Dass Sicherheit dabei zur Statistin degradiert wurde, erschien weniger als Risiko denn als pädagogisches Statement. Wer wollte schon misstrauisch wirken, wenn die Welt zusah?

Doch Geschichte besitzt einen unerquicklich trockenen Sinn für Dramaturgie: Sie liebt es, Inszenierungen zu zerstören, gerade dann, wenn sie sich für Wirklichkeit halten. So wurde die Bühne betreten – nicht von Sportlern, sondern von Männern mit Kalaschnikows und Granaten, die sich weder für Symbolpolitik noch für die psychologische Hygiene eines Landes interessierten. Der Einbruch in die Connollystraße war keine bloße Tat, sondern eine brutale Korrektur eines Weltbildes, das glaubte, mit guten Absichten ließen sich schlechte Akteure beeindrucken. Zwischen Trainingsanzügen und Gewehren kollidierten zwei Vorstellungen von Realität: hier die Hoffnung auf ein neues, offenes Deutschland, dort die kalte Logik eines Konflikts, der sich von olympischem Geist nicht im Geringsten beeindrucken ließ.

Die Naivität als Sicherheitskonzept

Es ist unerquicklich, aber unvermeidlich festzuhalten, dass die Sicherheitsarchitektur dieser Spiele weniger einem Konzept als einer Stimmung entsprach. Man vertraute – ein schönes Wort, das in sicherheitspolitischen Kontexten häufig als Synonym für „nicht vorbereitet“ dient. Keine spezialisierte Anti-Terror-Einheit, keine durchdachte Einsatzstrategie, keine klare Kommandostruktur für den Ernstfall: Das alles war kein Versäumnis im engeren Sinne, sondern Ausdruck einer Haltung, die glaubte, durch demonstrative Harmlosigkeit selbst harmlos zu werden. In gewisser Weise war dies die Fortsetzung der Nachkriegsmentalität mit anderen Mitteln: lieber zu wenig Staat als zu viel, lieber sichtbar zivil als potenziell autoritär. Dass Gewaltakteure diese Skrupel nicht teilen, wurde zwar gewusst, aber offenbar nicht ernst genommen.

So geriet die Reaktion zur improvisierten Abfolge halbherziger Versuche, die weniger von Strategie als von Hoffnung getragen waren. Hoffnung, dass sich eine Lage irgendwie beruhigen möge, dass Zeit ein Verbündeter sei, dass der Gegner rational reagieren werde, wenn man ihm nur genügend Gelegenheit dazu gebe. In solchen Momenten zeigt sich die Differenz zwischen politischem Wunschdenken und operativer Realität besonders deutlich: Der eine operiert mit Narrativen, der andere mit Waffen. Dass diese beiden Ebenen nicht kompatibel sind, musste erst unter maximal tragischen Umständen gelernt werden.

Fürstenfeldbruck oder die Anatomie des Scheiterns

Die Ereignisse am Flugplatz Fürstenfeldbruck lesen sich im Rückblick wie ein Lehrbuchbeispiel dafür, wie man eine ohnehin prekäre Lage durch strukturelle Unzulänglichkeiten weiter verschärft. Scharfschützen ohne entsprechende Ausbildung, ausgerüstet mit Gewehren, die für ganz andere Zwecke konzipiert waren, positioniert unter schlechten Lichtverhältnissen, ohne ausreichende Koordination – es war weniger ein Einsatz als ein riskantes Experiment. Dass ein solches Setting in ein Desaster mündete, überrascht im Grunde nur jene, die zuvor an die Tragfähigkeit improvisierter Lösungen geglaubt hatten.

Hier kulminiert die Tragik in einer bitteren Pointe: Während die politische Ebene noch von Kontrolle sprach, hatte die operative Ebene sie längst verloren. Die Geiseln wurden nicht befreit, sondern im Chaos eines Feuergefechts ermordet, das eher an einen schlecht vorbereiteten Hinterhalt als an eine gezielte Rettungsaktion erinnerte. Am Ende standen Tote auf allen Seiten und ein Staat, der sich eingestehen musste, dass gute Absichten weder Kugeln aufhalten noch Granaten entschärfen. Man könnte sagen, die Realität habe sich unsensibel verhalten – sie hielt sich schlicht nicht an das gewünschte Drehbuch.

Die späte Geburt der Professionalität

Wie so oft entsteht Professionalität nicht aus Einsicht, sondern aus Katastrophe. Die Gründung spezialisierter Einheiten, allen voran der GSG 9, war keine proaktive Modernisierung, sondern eine reaktive Notwendigkeit. Erst das sichtbare Scheitern erzeugte den politischen Willen, Strukturen zu schaffen, die zuvor aus historischen und ideologischen Gründen gemieden worden waren. In gewisser Weise war dies die Rückkehr eines alten Prinzips: Der Staat muss handlungsfähig sein, auch – und gerade – in Extremsituationen. Dass diese Einsicht so teuer erkauft wurde, gehört zu den bittereren Kapiteln politischer Lernprozesse.

International fügte sich das Ereignis in eine Serie von Anschlägen ein, die den Westen aus seiner sicherheitspolitischen Selbstzufriedenheit rissen. Spezialeinheiten entstanden, Doktrinen wurden entwickelt, Zusammenarbeit intensiviert – nicht aus theoretischem Interesse, sondern aus der schlichten Erkenntnis, dass man es sich nicht länger leisten konnte, unvorbereitet zu sein. Die Vorstellung, Terrorismus sei ein Randphänomen, das sich mit symbolischer Politik einhegen lasse, erwies sich als ebenso unhaltbar wie gefährlich bequem.

Der lange Schatten der Vergeltung

Die Reaktion Israels, kodiert in der Operation „Zorn Gottes“, eröffnete ein anderes Kapitel, eines, das weniger von Versäumnissen als von Konsequenz geprägt war – und damit eigene Fragen aufwarf. Die systematische Verfolgung der Verantwortlichen stellte eine Form von Gerechtigkeit dar, die sich nicht in Gerichtssälen vollzog, sondern im Schatten operativer Notwendigkeiten. Hier begegnet man einer anderen Logik: der Überzeugung, dass Abschreckung und Vergeltung nicht nur moralische, sondern strategische Funktionen erfüllen. Dass diese Logik bis heute kontrovers diskutiert wird, liegt in ihrer Natur – sie bewegt sich in jenem Graubereich, in dem Recht, Moral und Sicherheit nicht deckungsgleich sind.

Der zynische Beobachter könnte anmerken, dass die Welt seit München zwar klüger, aber nicht unbedingt friedlicher geworden ist. Man hat gelernt, schneller zu reagieren, präziser zuzuschlagen, besser zu koordinieren – und doch bleibt das Grundproblem bestehen: Gewalt als Kommunikationsmittel in Konflikten, die sich anderen Formen der Lösung entziehen oder ihnen misstrauen. In diesem Sinne war München weniger ein Ausreißer als ein Symptom.

Epilog der Illusionen

Am Ende bleibt ein paradoxes Vermächtnis: Die Spiele, die als Demonstration von Offenheit gedacht waren, wurden zum Symbol der Verwundbarkeit; die Lehre, die man vermeiden wollte – dass Sicherheit nicht delegierbar ist an gute Absichten – wurde unausweichlich. Es ist eine Geschichte über die Grenzen von Symbolpolitik, über die Kollision von Wunsch und Wirklichkeit und über die unbequeme Einsicht, dass eine offene Gesellschaft nicht dadurch geschützt wird, dass sie ihre Schutzmechanismen ausblendet.

Vielleicht liegt die eigentliche Tragik weniger in der Tat selbst als in der Diskrepanz zwischen Erwartung und Realität. Man wollte zeigen, dass Geschichte überwunden sei – und wurde daran erinnert, dass sie sich nicht so leicht verabschiedet. Ein augenzwinkernder Zyniker könnte hinzufügen: Die Geschichte hat ein ausgezeichnetes Gedächtnis, vor allem für jene, die glauben, sie habe es verloren.

Es gehört zu den ältesten Reflexen politischer Kommunikation, in Momenten der Überforderung nicht etwa die Wirklichkeit zu ordnen, sondern sie umzuerzählen, mit einem leicht theatralischen Schulterzucken, einem bedeutungsschweren Blick in die Ferne und jenem uralten Trick, der sich quer durch die Jahrhunderte zieht wie ein schmieriger Faden: Schuld ist stets der Andere, vorzugsweise der möglichst Ferne, möglichst Diffuse, möglichst Unüberprüfbare – oder, wenn es ganz klassisch werden soll, gleich eine Kombination aus allem, garniert mit einem Hauch metaphysischer Verschwörung. Dass diese Methode so zuverlässig funktioniert, liegt weniger an ihrer intellektuellen Brillanz als an ihrer anthropologischen Robustheit; sie ist gewissermaßen die Steinzeitkeule der politischen Rhetorik, nur dass sie heute aus Glasfaser besteht und „Desinformation“ heißt.

Die elegante Externalisierung der Realität

So fügt es sich beinahe zwanglos in das dramaturgische Grundmuster der Gegenwart, dass ein Ereignis von schlichter, brutaler Faktizität – Zehntausende Menschen, die innerhalb von zwei Tagen eine Grenze überwinden, ein logistisches, soziales und politisches Ereignis von fast geologischer Wucht – nicht als Ergebnis komplexer Ursachenketten betrachtet wird, sondern als Wirkung einer unsichtbaren Hand, die irgendwo zwischen Moskau, Jerusalem und den algorithmischen Katakomben sozialer Netzwerke ihre Fäden zieht. Mehr als 70.000 Menschen sollen Ende Juli die Grenze zur spanischen Exklave Ceuta überschritten haben, ein Vorgang, der selbst in einem Zeitalter inflationärer Superlative als außergewöhnlich gelten darf. Dass dabei zugleich von gezielten Desinformationskampagnen die Rede ist, die Migranten durch falsche Versprechen – etwa angeblich garantierte Bleiberechte bei Ankunft über den Seeweg – angelockt hätten, verleiht dem Ganzen eine fast literarische Note: die Masse als Opfer einer Erzählung, die stärker ist als jede Grenze.

Doch die eigentliche Pointe liegt nicht in der Möglichkeit, dass Desinformation eine Rolle gespielt haben könnte – das wäre weder neu noch besonders überraschend –, sondern in der fast schon eleganten Auswahl der mutmaßlichen Urheber. Russland, ohnehin der Universalbösewicht der europäischen Gegenwart, liefert die geopolitische Gravitas; Israel fügt eine zweite Ebene hinzu, die zugleich irritiert und elektrisiert, weil sie in den diskursiven Kurzschlüssen der Öffentlichkeit ein Echo erzeugt, das weit über den konkreten Fall hinausreicht. Beide Staaten haben die Vorwürfe zurückgewiesen, was im Theater der internationalen Politik ungefähr den Status eines routinierten Bühnenakts hat.

Die Immunität der bequemen Erklärung

Bemerkenswert ist weniger die Behauptung selbst als ihre strukturelle Unwiderlegbarkeit. Denn wie widerlegt man eine Desinformationskampagne, deren Wesen gerade darin besteht, unsichtbar zu sein? Wie misst man den Einfluss eines Gerüchts, das sich in den digitalen Unterströmungen verbreitet, anonym, flüchtig, jederzeit rückbaubar? Der Hinweis auf soziale Netzwerke, auf verzerrte Gerichtsurteile, auf kriminelle Schleuser und „internationale rechtsextreme Bewegungen“ erzeugt ein Geflecht aus Ursachen, das so dicht ist, dass es jede konkrete Verantwortung absorbiert. Die Wirklichkeit wird nicht erklärt, sondern eingehüllt – wie ein Möbelstück unter einer Staubplane, das man nicht mehr sehen, aber auch nicht mehr bewegen muss.

In dieser Logik erscheint es fast zwingend, dass alternative Erklärungen – etwa die Rolle regionaler Akteure oder struktureller Faktoren – mit einer gewissen Entschiedenheit zurückgewiesen werden. Die offizielle Linie betont die Kooperation mit Marokko und weist jede Mitverantwortung zurück, obwohl genau diese Frage in politischen und medialen Debatten durchaus gestellt wird . Das Resultat ist ein bemerkenswert stabiles Narrativ: Die Ursache liegt außerhalb, die Verantwortung ebenfalls, und das eigene Handeln bewegt sich im Bereich des Reaktiven, nicht des Gestaltenden.

Die alte Versuchung der einfachen Schuld

Hier beginnt der eigentliche satirische Kern, der sich kaum noch verbergen lässt. Denn die Formel „Der Jude war’s!“ – in ihrer historischen Grausamkeit und intellektuellen Armseligkeit kaum zu überbieten – steht exemplarisch für eine Denkfigur, die erschreckend langlebig ist: die Reduktion komplexer Phänomene auf eine personalisierte, moralisch aufgeladene Ursache. Es ist eine Formel, die nicht deshalb funktioniert, weil sie wahr ist, sondern weil sie entlastet. Sie enthebt von Analyse, von Differenzierung, von Selbstkritik. Sie verwandelt Strukturprobleme in Tätergeschichten und ersetzt Erkenntnis durch Empörung.

Dass moderne Varianten dieser Logik sich heute in den Vokabeln von „Desinformation“, „hybrider Kriegsführung“ und „digitaler Manipulation“ kleiden, macht sie nicht notwendigerweise präziser. Im Gegenteil: Je abstrakter die Begriffe, desto größer die Versuchung, sie als universelle Erklärung einzusetzen. Migration wird dann nicht mehr als Resultat ökonomischer Ungleichheit, politischer Instabilität, klimatischer Veränderungen und individueller Entscheidungen verstanden, sondern als Effekt eines extern gesteuerten Informationsrauschens – als wäre der Mensch ein passiver Empfänger, ein Blatt im Wind der Algorithmen.

Das Theater der geopolitischen Zuschreibung

Natürlich wäre es ebenso naiv, jede Form von Einflussnahme auszuschließen. Staaten betreiben Informationspolitik, nutzen Narrative, instrumentalisieren Ereignisse – das gehört zum Repertoire internationaler Beziehungen wie Diplomatie und Sanktionen. Doch die Frage ist nicht, ob solche Phänomene existieren, sondern welchen Stellenwert sie im Verhältnis zu anderen Ursachen einnehmen. Wenn ein Ereignis von der Größenordnung einer Massenmigration in erster Linie als Produkt externer Desinformation dargestellt wird, verschiebt sich der analytische Fokus in einer Weise, die mehr über die Perspektive des Beobachters verrät als über den Gegenstand selbst.

So entsteht ein eigenartiges Schauspiel: Auf der Bühne stehen zehntausende Menschen, mit konkreten Biografien, Motiven und Entscheidungen; im Orchestergraben aber sitzen unsichtbare Dirigenten, denen die eigentliche Handlung zugeschrieben wird. Das Publikum applaudiert der Eleganz der Inszenierung, während die Statisten – die eigentlichen Protagonisten – im Halbdunkel verschwinden.

Fazit: Die Komfortzone der Schuldzuweisung

Am Ende bleibt ein Eindruck, der sich nur schwer abschütteln lässt: Die moderne Politik hat die Kunst der Schuldzuweisung nicht überwunden, sondern verfeinert. Sie ist subtiler geworden, technischer, globaler – aber im Kern nicht weniger bequem. Die Formel hat sich geändert, das Muster ist geblieben. Wo früher einzelne Gruppen als Sündenböcke dienten, treten heute Staaten, Netzwerke und Algorithmen an ihre Stelle. Der Mechanismus ist derselbe: Komplexität wird externalisiert, Verantwortung diffundiert, und die Wirklichkeit erhält eine Erzählung, die einfacher ist als sie selbst.

Das augenzwinkernde Moment dieser Betrachtung liegt vielleicht darin, dass diese Strategie so offensichtlich ist und dennoch so wirkungsvoll bleibt. Sie funktioniert, weil sie nicht überzeugen muss, sondern entlasten soll. Und genau darin liegt ihre eigentliche Stärke – und ihre größte Schwäche.