Berlin hat einen neuen Gedenktag. Nicht für die Opfer eines Krieges, nicht für die Verteidiger der Demokratie, nicht einmal für jene jüdischen Bürger, deren Alltag seit Monaten wieder von Polizeischutz begleitet wird. Nein – der Berliner Senat hat beschlossen, den 15. März zum „Internationalen Tag gegen Islamfeindlichkeit“ zu erklären.

Man muss diese Entscheidung zunächst einmal würdigen, denn sie besitzt eine fast literarische Qualität. Sie ist ein Meisterwerk politischer Ironie. Ausgerechnet in jener Stadt, in der seit dem 7. Oktober 2023 antisemitische Demonstrationen durch Straßen ziehen, in der israelische Fahnen von Hausfassaden gerissen werden, in der jüdische Studenten Universitäten meiden und Restaurants ihre Schilder auf Hebräisch abkleben – genau dort erklärt die politische Führung, die zentrale moralische Herausforderung unserer Zeit sei nun: Islamfeindlichkeit.

Es ist, als würde man während eines Waldbrandes einen Aktionstag gegen feuchte Wiesen organisieren.

Natürlich existiert antimuslimischer Hass. Niemand mit funktionierenden Augen oder einem Mindestmaß an historischer Bildung würde das bestreiten. Europa hat genug Erfahrungen mit religiösem und ethnischem Ressentiment gesammelt, um solche Phänomene ernst zu nehmen. Aber die Berliner Inszenierung wirkt weniger wie eine nüchterne Antwort auf reale Bedrohungen als vielmehr wie eine Art moralisches Theaterstück – eine Aufführung, in der die Rollen längst verteilt sind und die Realität nur noch als störender Improvisationsfaktor gilt.

Der Kalender wird moralisch korrigiert, während die Straßen eine ganz andere Geschichte erzählen.

Der 7. Oktober und das große Schweigen

Seit dem Massaker der Hamas am 7. Oktober 2023 hat sich in vielen europäischen Städten etwas verändert. In Berlin besonders deutlich.

Die Bilder sind dokumentiert, vielfach gefilmt, tausendfach diskutiert. Demonstrationen, auf denen der Angriff auf israelische Zivilisten gefeiert wurde. Parolen, die nach Vernichtung klangen. Fahnen von Organisationen, deren Programme man früher nur in extremistischen Pamphleten erwartete.

Die politische Reaktion darauf war bemerkenswert: eine Mischung aus betretenem Schweigen, administrativer Ratlosigkeit und gelegentlichen moralischen Appellen, die ungefähr so viel Wirkung hatten wie eine Hausordnung im Orkan.

Doch während man bei antisemitischen Demonstrationen lange darüber diskutierte, ob man sie wirklich verbieten könne, während Schulen darüber rätselten, wie sie mit offenem Judenhass auf Pausenhöfen umgehen sollen, fand der Berliner Senat plötzlich erstaunliche Entschlossenheit – allerdings in einer ganz anderen Richtung.

Man rief einen „Tag gegen Islamfeindlichkeit“ aus.

Es ist eine dieser Entscheidungen, die weniger über das Problem aussagen als über die Denkstruktur derjenigen, die sie treffen.

Die erstaunliche Produktion von Bedrohungslagen

Wie kommt man überhaupt zu der Überzeugung, dass Berlin dringend einen solchen Aktionstag benötigt?

Die offizielle Begründung lautet: zahlreiche Übergriffe auf Muslime.

Eine schwere Behauptung, die eine solide empirische Grundlage verlangen würde. Doch wer versucht, diese Grundlage zu finden, stößt schnell auf ein vertrautes Muster moderner Politik: Studien, die sich auf Meldestellen stützen, Meldestellen, die auf freiwilligen Berichten beruhen, und Berichte, deren Kategorien so weit gefasst sind, dass sie vom tätlichen Angriff bis zur kritischen Bemerkung über Kopftücher alles umfassen können.

In solchen Datensätzen verschmelzen reale Gewalt, soziale Konflikte, politische Meinungsverschiedenheiten und persönliche Empfindungen zu einer Statistik, die vor allem eines garantiert: Alarm.

Diese Zahlen zirkulieren anschließend durch ein Netzwerk von Organisationen, die sie gegenseitig bestätigen, interpretieren und politisch verwerten. Aus Meldungen werden Studien, aus Studien werden Pressemitteilungen, aus Pressemitteilungen politische Forderungen.

So entsteht eine Bedrohungslage, die immer plausibel wirkt, solange niemand zu genau hinschaut.

Es ist eine Art industrieller Prozess moralischer Evidenzproduktion.

Das Lobby-Labyrinth

Im Zentrum dieses Prozesses steht ein Geflecht von Vereinen, Initiativen und Forschungsprojekten, das sich in den letzten Jahren rund um das Thema „antimuslimischer Rassismus“ gebildet hat.

Diese Organisationen erfüllen eine doppelte Funktion. Einerseits sammeln sie Vorfälle und bieten Beratung an – eine Aufgabe, die durchaus sinnvoll sein kann. Andererseits sind sie politische Akteure mit klaren Interessen, Netzwerken und Förderstrukturen.

Sie produzieren Studien über Probleme, die sie selbst dokumentieren, und empfehlen politische Maßnahmen, die wiederum ihre eigene Bedeutung erhöhen.

Ein System, das sich selbst legitimiert.

Man könnte es die NGOs des moralischen Perpetuum mobile nennen.

Und wie bei allen solchen Systemen gilt eine einfache Regel: Wenn das Problem verschwindet, verschwindet auch ein Teil der institutionellen Existenzgrundlage.

Die Versuchung, Bedrohungslagen großzügig zu interpretieren, ist daher nicht nur ideologisch – sie ist strukturell.

Die Immunisierung durch Moral

Besonders heikel wird das Ganze, wenn Kritik an bestimmten islamischen Organisationen automatisch als Islamfeindlichkeit interpretiert wird.

Denn in Deutschland – und besonders in Berlin – existieren längst nicht nur religiöse Gemeinden, sondern auch Organisationen mit klar politischen Agenden: islamistische Bewegungen, Netzwerke des politischen Islam, transnationale Verbände mit ideologischen Programmen.

Diese Akteure versuchen selbstverständlich Einfluss zu gewinnen – kulturell, gesellschaftlich, politisch.

Das wäre in einer offenen Gesellschaft zunächst einmal nichts Ungewöhnliches. Problematisch wird es jedoch, wenn jede Kritik an diesen Strukturen sofort in die Kategorie „Diskriminierung“ verschoben wird.

Dann entsteht ein rhetorischer Schutzschild.

Politische Ideologie wird als religiöse Identität getarnt.

Kritik wird als Hass delegitimiert.

Und plötzlich gilt nicht mehr die demokratische Grundregel der offenen Auseinandersetzung, sondern eine Art moralisches Sonderrecht.

Die große Berliner Verdrängungsleistung

Der Berliner Aktionstag wirkt daher wie ein Lehrstück politischer Verdrängung.

Statt über antisemitische Mobilisierung zu sprechen, redet man über Islamfeindlichkeit.

Statt über den politischen Islam zu diskutieren, organisiert man Workshops über Sensibilität.

Statt reale Konflikte zu analysieren, produziert man symbolische Rituale.

Es ist die politische Version jener psychologischen Technik, bei der man unangenehme Wahrheiten einfach durch angenehmere Narrative ersetzt.

Berlin betreibt diese Technik mittlerweile mit einer bewundernswerten Konsequenz.

Die Satire der Wirklichkeit

Am Ende bleibt eine Szene, die fast schon literarisch wirkt.

Während Polizisten jüdische Einrichtungen bewachen, während Universitäten über antisemitische Proteste diskutieren, während Lehrer berichten, dass sie über den Holocaust nur noch vorsichtig sprechen können – erklärt die politische Führung der Stadt, der dringendste moralische Anlass für einen internationalen Gedenktag sei nun: Islamfeindlichkeit.

Wenn man diese Szene einem Satiriker des 20. Jahrhunderts vorgelegt hätte, hätte er vermutlich abgewunken.

Zu unrealistisch.

Zu überzeichnet.

Zu sehr nach politischer Groteske.

Doch manchmal übertrifft die Realität jede Satire – besonders dann, wenn Politik beginnt, ihre eigene Parallelwelt zu organisieren.

Der Berliner „Tag gegen Islamfeindlichkeit“ ist deshalb weniger ein Ereignis als ein Symptom.

Ein Symptom einer politischen Kultur, die moralische Erzählungen oft für wichtiger hält als die Wirklichkeit, die vor ihrer eigenen Haustür stattfindet.

Und vielleicht liegt gerade darin die eigentliche Tragikomik dieses neuen Feiertags.

Es gehört zu den zuverlässigsten Ritualen der internationalen Politik, dass irgendwo auf der Welt ein Gesetz beschlossen wird, das Menschenrechte mit der Eleganz eines Vorschlaghammers zertrümmert, woraufhin ein hoher Vertreter der globalen Moralordnung mit ernster Miene erklärt, er sei „besorgt“. Besorgt ist ein wunderbares Wort. Es klingt moralisch, aber nicht konfrontativ; engagiert, aber nicht gefährlich. Es ist die sprachliche Form eines Schulterzuckens im Nadelstreifenanzug. Man stellt fest, man mahnt, man appelliert – und hofft dabei inständig, dass niemand verlangt, die Sache auch wirklich konsequent zu Ende zu denken.

Wenn also ein Gesetz gegen Homosexualität kritisiert wird, dann geschieht dies mit jener diplomatischen Vorsicht, die man sonst nur beim Transport roher Eier über Kopfsteinpflaster beobachtet. Schließlich bewegt man sich auf einem politisch hochsensiblen Terrain: Religion, Postkolonialismus, kulturelle Selbstbestimmung, geopolitische Rücksichtnahmen – ein Minenfeld, auf dem jeder falsche Satz sofort als Beweis kultureller Arroganz ausgelegt werden kann. Das Ergebnis ist eine Rhetorik, die moralisch korrekt klingt, aber gleichzeitig so vorsichtig formuliert ist, dass sie niemandem wirklich weh tut. Man könnte sagen: Empörung, aber bitte in Zimmerlautstärke.

Die Statistik, die man lieber nicht zu laut ausspricht

Nun gibt es allerdings Zahlen, die den diskreten Tonfall der Diplomatie stören wie ein Wecker im Opernhaus. Eine davon lautet: 34 von 53. So viele Staaten mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit kriminalisieren homosexuelle Beziehungen. Das sind etwa 64 %.

Statistiken haben eine unangenehme Eigenschaft: Sie sind schwer beleidigt zu fühlen. Sie argumentieren nicht, sie zählen. Und genau deshalb wirken sie so unerquicklich im politischen Diskurs, der sonst von sorgfältig austarierten Empfindlichkeiten lebt. Denn sobald diese Zahl ausgesprochen wird, entsteht eine kleine rhetorische Panik. Darf man das sagen? Ist das schon „Stigmatisierung“? Oder ist es schlicht eine Beschreibung der Realität?

Das Problem ist nicht die Existenz der Statistik. Das Problem ist, dass sie sich nicht elegant relativieren lässt. Man kann lange über historische Traumata, koloniale Grenzziehungen und kulturelle Eigenheiten sprechen – und vieles davon ist sogar richtig. Aber am Ende steht immer noch die trockene Feststellung, dass in zwei Dritteln dieser Staaten einvernehmliche Beziehungen zwischen Erwachsenen strafbar sind. Realität hat die unangenehme Angewohnheit, Debatten zu entromantisieren.

Der Kontext – das Lieblings-Sedativ der Intellektuellen

An dieser Stelle tritt zuverlässig eine Figur auf, die in modernen Debatten fast unverzichtbar geworden ist: der Kontext-Erklärer. Seine Aufgabe ist es, die moralische Schärfe einer Aussage so lange zu verdünnen, bis sie niemandem mehr sauer aufstößt.

„Man muss das historisch sehen“, sagt er. Oder kulturell. Oder geopolitisch. Oder postkolonial.

Natürlich muss man das alles sehen. Geschichte existiert. Kultur existiert. Politik existiert. Niemand mit halbwegs funktionierendem Gehirn bestreitet das. Aber der Kontext hat sich in vielen Debatten zu einer Art rhetorischem Beruhigungsmittel entwickelt. Sobald er verabreicht wird, sinkt der Puls der Empörung. Aus einer klaren Frage wird ein diffuses Diskussionsfeld.

Die ursprüngliche Frage – ob Menschen wegen ihrer Sexualität kriminalisiert werden sollten – verschwindet dabei gelegentlich hinter einem Nebel aus Fußnoten und Sensibilitäten. Der Kontext erklärt plötzlich nicht mehr, er entschuldigt.

Die seltsame Ehrfurcht vor religiös codierter Politik

Ein besonders heikler Punkt entsteht immer dann, wenn Gesetze religiös begründet werden. Dann tritt ein merkwürdiger intellektueller Reflex ein: Kritik wird plötzlich flüsternd formuliert, als hätte man Angst, ein heiliges Möbelstück zu zerkratzen.

Das ist bemerkenswert, denn in liberalen Gesellschaften wird sonst wirklich alles kritisiert: Kapitalismus, Nationalstaat, Familie, Geschlechterrollen, Sprache, Kunst, Geschichte, sogar die Grammatik von Twitter-Kommentaren. Kaum etwas genießt Immunität.

Nur wenn politische Normen religiös legitimiert werden, scheint plötzlich eine Art respektvolle Schutzzone zu entstehen. Dann spricht man nicht mehr über Machtstrukturen, sondern über Sensibilitäten. Nicht mehr über Gesetze, sondern über kulturelle Identität.

Das führt zu einer eigentümlichen Schieflage: Politische Ideologien dürfen gnadenlos analysiert werden – religiöse Gesetzesbegründungen hingegen werden oft mit Samthandschuhen angefasst, als handle es sich um seltene Porzellanfiguren aus dem Museum der Weltanschauungen.

Die moralische Akrobatik des Westens

Der Westen wiederum vollführt in dieser Debatte eine bemerkenswerte gymnastische Übung. Einerseits betrachtet er sexuelle Selbstbestimmung längst als Teil seines zivilisatorischen Fortschritts. Pride-Paraden, Antidiskriminierungsgesetze, Ehe für alle – all das gilt als Beweis moralischer Modernität.

Andererseits wird diese Norm erstaunlich vorsichtig verteidigt, sobald sie außerhalb der eigenen kulturellen Komfortzone zur Diskussion steht. Dann wird aus der universellen Norm plötzlich ein „westlicher Wert“, aus einem Menschenrecht eine „kulturelle Perspektive“.

Das ist eine faszinierende rhetorische Verwandlung. Ein Prinzip, das gestern noch universell war, wird heute relativ, sobald seine Verteidigung geopolitisch unbequem wird.

Man möchte universalistisch sein – aber bitte ohne jemanden zu kränken. Man möchte Prinzipien vertreten – aber bitte ohne belehrend zu wirken. Man möchte moralisch sein – aber bitte ohne Konsequenzen.

Die stille Ironie der globalen Moderne

Währenddessen spielt sich im Hintergrund eine viel größere Ironie ab. Dieselben Länder, in denen Homosexualität kriminalisiert wird, sind selbstverständlich Teil der globalisierten Moderne. Smartphones, Streamingdienste, internationale Universitäten, globale Popkultur – all das existiert dort genauso wie anderswo.

Die Welt ist technologisch synchronisiert, aber moralisch fragmentiert.

Ein junger Mensch kann gleichzeitig TikTok-Videos aus Los Angeles sehen, koreanischen Pop hören und in einem Land leben, in dem seine eigene Identität strafbar wäre. Moderne und Vormoderne stehen nicht mehr geografisch getrennt – sie wohnen im selben Smartphone.

Die Realität hinter der moralischen Kulisse

Am Ende bleibt ein unangenehmer, fast zynischer Befund: Internationale Politik funktioniert nicht nach moralischer Klarheit. Sie funktioniert nach Interessen.

Menschenrechte sind wichtig – solange sie nicht zu teuer werden.

Wenn ein Staat strategisch relevant ist, energiereiche Böden besitzt oder geopolitisch gebraucht wird, dann verwandelt sich moralische Empörung erstaunlich schnell in diplomatische Höflichkeit. Die Empörung bleibt, aber sie wird sorgfältig temperiert.

Und so entsteht ein globales Schauspiel, das gelegentlich etwas surreal wirkt: feierliche Reden über universelle Werte auf der einen Seite, sehr selektive Konsequenzen auf der anderen.

Man könnte sagen, die internationale Moral ist wie ein Theaterstück, in dem alle Schauspieler die gleichen Werte verkünden – während hinter der Bühne jemand diskret die Preisschilder austauscht.

Der Zuschauer darf applaudieren. Nur die Realität hält sich leider nicht immer an das Drehbuch.

Es gehört zu den charmanten Eigentümlichkeiten moderner Demokratien, dass sie gelegentlich mit der ernsten Miene eines Bibliothekars beginnen, Wörter zu regulieren, als seien sie radioaktive Substanzen. So auch im gegenwärtigen England, wo man sich daranmacht, eine neue offizielle Definition von „Islamfeindlichkeit“ zu etablieren. Der Begriff selbst kommt dabei bereits mit einer semantischen Hypothek daher, die jedem halbwegs sprachsensiblen Menschen auffallen müsste: Eine „Phobie“ ist im medizinischen Sinne eine irrationale Angststörung, also eine Krankheit. Wer demnach Kritik am Islam äußert, so suggeriert das Wort, leidet nicht etwa an einer politischen Meinung, sondern an einer pathologischen Störung. Die Diagnose ersetzt das Argument, der Therapeut ersetzt den Debattierer, und der Bürger wird zum Patienten erklärt, der gefälligst an seiner mentalen Hygiene zu arbeiten habe. Es ist eine bemerkenswerte rhetorische Operation: Man verwandelt Dissens in Symptom.

Dabei hat England doch eigentlich eine andere Tradition. Das Land, das einst die Debattenkultur des Parlaments, die bissige Satire eines Swift und die robuste Meinungsfreiheit einer liberalen Öffentlichkeit hervorgebracht hat, besitzt seit dem Human Rights Act von 1998 ein klares Bekenntnis: Artikel 10 garantiert das Recht auf freie Meinungsäußerung, einschließlich des Rechts, Informationen und Ideen zu empfangen und weiterzugeben. Nicht nur die angenehmen, wohlgemerkt. Gerade auch die unbequemen. Freiheit ist nämlich kein Salonmöbel, das nur in gut temperierten Räumen existiert; sie ist eher eine Art wetterfester Parkbank, auf der sich auch der Unverschämte, der Nervtöter und der Provokateur niederlassen dürfen. Die Idee der Meinungsfreiheit war nie, dass nur vernünftige Menschen reden dürfen. Sie war immer die Einsicht, dass man auch die Unvernünftigen reden lassen muss, weil sonst irgendwann jemand entscheidet, wer als vernünftig gilt.

Die semantische Nebelmaschine

Nun tritt jedoch die neue Definition der „Islamophobia“ auf die Bühne wie eine besonders ambitionierte Nebelmaschine im Theater der politischen Moral. In verschiedenen Formulierungen wird behauptet, Islamfeindlichkeit sei „eine Form von Rassismus“, die sich gegen „Ausdrucksformen muslimischer Identität“ richte. Auf den ersten Blick klingt das plausibel, beinahe harmlos, wie ein freundlicher Hinweis, dass man Menschen bitte nicht diskriminieren solle. Wer wäre dagegen? Doch unter der Oberfläche beginnt die Sache zu rutschen wie ein Teppich auf poliertem Parkett.

Denn der Islam ist, streng genommen, keine Ethnie. Er ist eine Religion, eine Weltanschauung, ein System von Glaubenssätzen, theologischen Behauptungen und moralischen Regeln. Religionen aber sind seit Jahrhunderten Gegenstand von Kritik, Spott, Polemik, philosophischer Analyse und gelegentlich auch ziemlich unfreundlicher Satire. Christentum, Judentum, Hinduismus, Scientology, der Pastafarianismus und der Verein der Freunde des kosmischen Staubs: Alles darf diskutiert, kritisiert, zerlegt und – wenn es die literarische Laune verlangt – auch verspottet werden. Die Idee, dass ausgerechnet eine Religion in eine semantische Vitrine gestellt wird, in der Kritik schnell als „Rassismus“ etikettiert werden kann, ist daher eine bemerkenswerte Innovation im Museum politischer Begriffe.

Man könnte sagen, hier wird ein theologisches System in eine Art empfindliche Porzellanfigur verwandelt, die angeblich sofort zerspringt, wenn jemand laut über sie nachdenkt. Und während man noch versucht herauszufinden, wie ein Gedanke überhaupt Porzellan zerbrechen soll, hat sich die Debatte bereits verschoben: Nicht mehr der Inhalt einer Aussage steht im Mittelpunkt, sondern die moralische Bewertung des Sprechers.

Die Kunst, Kritik in Verdacht zu verwandeln

Das wirklich Elegante an solchen Definitionen ist ihre elastische Vieldeutigkeit. Sie wirken wie ein höflicher Regenschirm, der sich bei Bedarf in ein juristisches Segel verwandeln kann. Natürlich wird offiziell betont, dass legitime Kritik an Religion weiterhin erlaubt sei. Gleichzeitig aber wird eine Atmosphäre geschaffen, in der genau diese Kritik leicht in den Verdacht moralischer Verwerflichkeit gerät.

Der Mechanismus ist altbekannt: Zuerst definiert man ein Problem möglichst weit, dann erklärt man es zu einer besonders gefährlichen Erscheinung, und schließlich stellt man fest, dass viele Dinge zufällig in diese Definition hineinpassen. Das Ergebnis ist kein formales Verbot – das wäre in einer liberalen Demokratie zu grob –, sondern eine Art moralischer Nebel. Universitäten, Behörden, Medienhäuser und Organisationen beginnen vorsichtig zu werden. Niemand möchte schließlich in den Verdacht geraten, ein „Phobiker“ zu sein.

So entsteht eine subtile Selbstzensur, die nicht einmal einen Polizisten benötigt. Es genügt ein Formular, eine Leitlinie, ein „Sensibilisierungsseminar“. Der Bürger zensiert sich selbst, weil er ahnt, dass bestimmte Fragen gesellschaftlich riskant geworden sind. Und plötzlich wirkt Artikel 10 des Menschenrechtsgesetzes ein wenig wie ein antikes Möbelstück: schön anzusehen, ehrwürdig, aber im täglichen Gebrauch leicht von moderner Bürokratie überdeckt.

Die Ironie der liberalen Intoleranz

Besonders ironisch wird die Sache, wenn man sich vor Augen führt, dass die liberale Gesellschaft ursprünglich genau das Gegenteil wollte. Sie wollte die Trennung zwischen Kritik an Ideen und Diskriminierung von Menschen. Ein Muslim als Person hat selbstverständlich die gleichen Rechte wie jeder andere Bürger, und jede Form von Diskriminierung gegen ihn ist abzulehnen. Aber der Islam als Religion – genau wie jede andere Religion – ist eine Sammlung von Ideen, Dogmen und Traditionen. Und Ideen sind nun einmal nicht immun gegen Kritik.

Wenn man beginnt, diese Unterscheidung zu verwischen, entsteht eine merkwürdige intellektuelle Schieflage. Plötzlich wirkt es, als sei die Religion selbst eine Art verletzliche Minderheit, die vor skeptischen Gedanken geschützt werden müsse. Das führt zu einer paradoxen Situation: Eine liberale Gesellschaft, die stolz darauf ist, Autoritäten zu hinterfragen, entwickelt plötzlich einen Bereich, in dem Hinterfragen als moralisch verdächtig gilt.

Der alte liberale Grundsatz lautete einmal: Man darf alles sagen, solange man nicht zur Gewalt gegen Menschen aufruft. Die neue kulturelle Logik scheint gelegentlich zu lauten: Man darf vieles sagen, solange es niemanden emotional irritiert – und wenn doch, dann sollte man vielleicht besser gar nichts sagen.

Satire im Wartezimmer der Moral

Für Satiriker ist diese Entwicklung natürlich ein Fest, wenn auch ein leicht nervöses. Denn Satire lebt von der Übertreibung, vom spielerischen Tabubruch, vom frechen Blick auf das Heilige. Wenn bestimmte Themen plötzlich mit moralischen Warnschildern versehen werden, fühlt sich der Satiriker wie ein Kind im Museum, das überall „Bitte nicht berühren“ liest.

Dabei hat die britische Kultur gerade hier eine lange Tradition. Von der politischen Karikatur des 18. Jahrhunderts bis zu modernen Comedyshows war Religion stets ein dankbares Ziel der Ironie. Der Witz bestand darin, dass niemand – wirklich niemand – sakrosankt war. Nicht der Papst, nicht der Erzbischof von Canterbury, nicht einmal die eigene Regierung.

Wenn nun ausgerechnet eine Religion in einen halbgeschützten Raum gestellt wird, in dem Kritik schnell als moralische Pathologie etikettiert werden kann, dann entsteht eine gewisse Absurdität. Der Humor steht plötzlich im Wartezimmer der Moral und fragt sich höflich, ob er noch hereingelassen wird.

Freiheit, die auch Unhöflichkeit aushält

Die entscheidende Frage lautet daher nicht, ob man Menschen vor Diskriminierung schützen sollte. Das sollte man selbstverständlich. Die Frage ist vielmehr, ob der Schutz von Menschen dadurch erreicht wird, dass man Ideen mit einem moralischen Schutzschild versieht.

Eine robuste Meinungsfreiheit – die Art, die Artikel 10 eigentlich meint – ist nicht empfindlich. Sie hält sogar Unhöflichkeit aus. Sie erlaubt, dass Religionen kritisiert werden, dass Dogmen verspottet werden und dass heilige Texte in öffentlichen Debatten analysiert werden, manchmal freundlich, manchmal weniger freundlich.

Die Alternative ist eine Kultur der vorsichtigen Umschreibungen, in der jeder Satz zunächst darauf geprüft wird, ob er möglicherweise jemanden beleidigen könnte, der sich möglicherweise beleidigt fühlen könnte. Das Ergebnis ist selten Harmonie, sondern meist nur sprachliche Akrobatik.

Schlussbemerkung eines skeptischen Beobachters

Vielleicht ist das eigentliche Problem weniger der Begriff „Islamophobia“ selbst als die Versuchung, gesellschaftliche Konflikte durch moralische Etiketten zu lösen. Begriffe, die ursprünglich als Beschreibung gedacht waren, werden zu politischen Instrumenten. Und Instrumente haben bekanntlich die Angewohnheit, irgendwann benutzt zu werden.

England steht daher vor einer kleinen, aber symbolisch wichtigen Entscheidung: Will es eine Tradition verteidigen, in der Ideen offen kritisiert werden dürfen, oder will es beginnen, bestimmte Ideen mit einem diskreten Schutzmantel aus Begriffspolitik zu versehen?

Die Geschichte liberaler Gesellschaften legt eine einfache Antwort nahe. Freiheit funktioniert am besten, wenn sie auch Dinge erlaubt, die man persönlich unerquicklich findet. Gerade darin liegt ihre eigentliche Stärke. Denn eine Meinungsfreiheit, die nur für angenehme Meinungen gilt, ist keine Freiheit. Sie ist lediglich eine besonders höfliche Form der Zustimmung.

– nur ohne diesen Namen

Politik liebt Definitionen. Sie hat ein beinahe poetisches Verhältnis zu ihnen: Sobald ein Problem groß genug geworden ist, dass man es nicht mehr ignorieren kann, beginnt der Staat damit, es sprachlich zu sortieren, zu katalogisieren und schließlich – mit der Gravitas eines Archivars im Staatsdienst – zu definieren. Der moderne Staat ist gewissermaßen ein Zoologe der Begriffe. Und so hat nun auch die britische Regierung beschlossen, den „antimuslimischen Hass“ offiziell zu definieren, vermutlich in der Hoffnung, dass sich gesellschaftliche Spannungen ähnlich verhalten wie Insekten: Wenn man sie korrekt etikettiert und in eine Vitrine steckt, hören sie vielleicht auf zu stechen. Das Vorhaben klingt zunächst harmlos, ja fast nobel. Wer wollte ernsthaft bestreiten, dass Gewalt, Belästigung oder pauschale Feindseligkeit gegen Menschen aufgrund ihrer Religion abzulehnen sind? In dieser Selbstverständlichkeit liegt jedoch bereits das rhetorische Fundament der politischen Architektur: Wer die Definition kritisiert, wirkt sofort verdächtig, als verteidige er die Feindseligkeit selbst. Ein geschickter Zug. Man könnte sagen: ein semantischer Doppelgriff – moralisch unanfechtbar, politisch jedoch äußerst praktisch.

Die feine Differenz zwischen Menschen und Ideen

Die Regierung betont selbstverständlich – mit jener beruhigenden Gelassenheit, die Politiker gewöhnlich an den Tag legen, wenn sie ahnen, dass ihre Worte später noch interessant werden könnten –, dass Kritik am Islam weiterhin erlaubt bleiben soll. Man dürfe Religionen verspotten, kritisieren, sogar respektlos darstellen. Das klingt zunächst wie ein kräftiger Schluck aus der Quelle der Aufklärung. Schließlich ist die Kritik von Ideen – auch religiösen – eine der Grundsäulen liberaler Gesellschaften. Doch hier beginnt die semantische Gymnastik: Denn während Menschen selbstverständlich Schutz vor Diskriminierung verdienen, sind Religionen in liberalen Demokratien traditionell nicht sakrosankt. Sie stehen im Wettbewerb der Weltanschauungen. Sie müssen Kritik, Spott und gelegentlich auch brutale intellektuelle Demontage aushalten – so wie jede andere Idee auch. Der entscheidende Punkt liegt jedoch darin, dass die Grenze zwischen Kritik an einer Religion und Feindseligkeit gegenüber ihren Anhängern politisch immer schwieriger zu ziehen ist. Je mehr Definitionen man dafür schafft, desto elastischer wird diese Grenze. Und elastische Grenzen sind im politischen Alltag erstaunlich dehnbar.

Die seltsame Hierarchie der Empfindlichkeiten

Besonders pikant wird die Angelegenheit, wenn man einen Blick auf die statistische Kulisse wirft, vor der diese Definition eingeführt wird. Denn laut Regierungszahlen sind nicht Muslime, sondern Juden pro Kopf deutlich stärker von Hassverbrechen betroffen. Das ist eine nüchterne, unbequeme Realität – eine jener Tatsachen, die politische Narrative gelegentlich stören, weil sie sich nicht elegant in die Dramaturgie aktueller Debatten einfügen. Doch politische Symbolpolitik folgt selten einer streng mathematischen Logik. Sie folgt eher einer Mischung aus medialer Resonanz, moralischem Prestige und politischem Kalkül. Dass Muslime besonderen Schutz verdienen, steht außer Frage; die Frage ist vielmehr, warum bestimmte Formen von Feindseligkeit in immer feineren Kategorien politisch benannt werden, während andere in der öffentlichen Wahrnehmung zu einer Art statistischem Hintergrundrauschen werden. Der Staat wirkt dabei manchmal wie ein überforderter Dirigent, der versucht, eine kakophone Gesellschaft zu orchestrieren, indem er einzelnen Instrumenten besonders große Mikrofone hinstellt.

Vom Verschwinden der Islamophobie

Interessant ist auch die terminologische Evolution. Ursprünglich sprach man von „Islamophobie“, einem Begriff, der schon immer etwas problematisch war, weil er eine Kritik an einer Religion linguistisch in die Nähe einer irrationalen Angststörung rückte. Wer islamische Lehren kritisierte, konnte schnell als „phobisch“ gelten – eine elegante rhetorische Abkürzung vom Argument zur Diagnose. Nun weicht die Regierung auf „antimuslimische Feindseligkeit“ aus, was tatsächlich präziser klingt. Menschen sind schließlich keine Ideen, sondern Bürger. Doch auch hier bleibt die Frage, ob der Begriff in der Praxis wirklich so präzise verwendet werden wird, wie es seine Erfinder hoffen. Politische Begriffe haben eine bemerkenswerte Eigenschaft: Sie beginnen meist als chirurgische Instrumente und enden als Vorschlaghammer.

Der Staat als Empfindlichkeitsmanager

Die geplante Ernennung eines Sonderbeauftragten für antimuslimische Feindseligkeit passt perfekt in das Verwaltungsökosystem moderner Demokratien. Für jedes Problem gibt es eine Kommission, für jede Kommission eine Arbeitsgruppe, und für jede Arbeitsgruppe irgendwann einen Beauftragten. Der Staat entwickelt dabei eine erstaunliche Fähigkeit, gesellschaftliche Konflikte in Verwaltungsstrukturen zu übersetzen. Man könnte fast meinen, soziale Spannungen seien eine Art Rohstoff für neue Behördenposten. Natürlich erfüllt ein solcher Beauftragter auch reale Funktionen – Dialog mit Gemeinden, Sensibilisierung, Koordination. Doch gleichzeitig offenbart sich darin ein typisches Muster der politischen Moderne: Konflikte werden weniger gelöst als verwaltet. Der Staat wird zum Manager kollektiver Empfindlichkeiten, zum Schiedsrichter in einem permanenten Wettbewerb um moralische Aufmerksamkeit.

Die Angst vor dem neuen Blasphemiegesetz

Die größte Sorge vieler Kritiker ist freilich subtiler. Sie fürchten nicht, dass morgen plötzlich ein offizielles Blasphemiegesetz eingeführt wird – zumindest nicht offen. Die Sorge ist vielmehr, dass sich eine kulturelle Atmosphäre entwickelt, in der Kritik am Islam zunehmend als gesellschaftlich riskant gilt. Nicht illegal, wohlgemerkt – aber problematisch genug, um Karrieren zu gefährden, Debatten zu dämpfen und öffentliche Diskussionen vorsichtiger zu machen. Liberale Gesellschaften funktionieren schließlich nicht nur durch Gesetze, sondern auch durch informelle Normen. Wenn der soziale Preis für bestimmte Meinungen steigt, wird ihre rechtliche Erlaubnis irgendwann nebensächlich. Die Geschichte der Meinungsfreiheit ist voll von solchen paradoxen Situationen: Man darf alles sagen, solange man bereit ist, den Preis zu zahlen.

Der politische Balanceakt

Premierminister Keir Starmer argumentiert, man dürfe nicht zulassen, dass internationale Konflikte – insbesondere im Nahen Osten – die britische Gesellschaft spalten. Das ist zweifellos ein legitimes Ziel. Doch die Ironie besteht darin, dass genau solche Maßnahmen oft selbst Teil dieser Spannung werden. Denn sobald der Staat beginnt, bestimmte Formen von Feindseligkeit besonders zu definieren und zu institutionalisieren, entsteht unweigerlich der Eindruck einer Hierarchie von Schutzwürdigkeit. Politik bewegt sich hier auf einem schmalen Grat: Einerseits muss sie Minderheiten schützen, andererseits darf sie nicht den Eindruck erwecken, dass bestimmte Weltanschauungen einen besonderen intellektuellen Schonraum genießen.

Die liberale Versuchung

Die eigentliche Herausforderung liberaler Demokratien liegt darin, zwei Prinzipien gleichzeitig zu verteidigen, die sich ständig gegenseitig irritieren: den Schutz von Menschen und die Freiheit, Ideen zu kritisieren. Sobald eines dieser Prinzipien absolut gesetzt wird, gerät das andere unter Druck. Zu viel Schutz – und die Debatte erstarrt. Zu viel Freiheit – und gesellschaftliche Minderheiten fühlen sich im Stich gelassen. Der politische Diskurs gleicht daher oft einem Balanceakt auf einem Seil, während unten ein Publikum steht, das sich bereits darüber streitet, ob das Seil überhaupt existiert.

Am Ende bleibt die alte Frage

Am Ende stellt sich eine alte, fast schon philosophische Frage: Kann man gesellschaftliche Spannungen wirklich durch Definitionen entschärfen? Oder erzeugt jede neue Kategorie nur eine neue politische Arena, in der darüber gestritten wird, wer sie wie auslegt? Vielleicht ist der moderne Staat ein wenig wie ein Bibliothekar, der glaubt, ein chaotisches Universum durch immer präzisere Katalogkarten ordnen zu können. Die Gesellschaft jedoch liest selten nach den Regeln des Katalogs. Sie schreibt ihre eigenen Randnotizen – manchmal wütend, manchmal absurd, manchmal ironisch. Und gelegentlich, mit einem trockenen Lächeln, genau dort, wo die Definition am saubersten formuliert war.

Es gibt politische Begriffe, die klingen so harmlos, so weich, so therapeutisch, dass man fast automatisch annimmt, sie müssten etwas Gutes bedeuten. „Resilienz“ ist ein solcher Begriff. Früher meinte er einmal die psychologische Widerstandskraft eines Menschen gegen Krisen. Heute bezeichnet er – in einer jener eleganten semantischen Drehungen, die politisches Denken so gern vollführt – die Fähigkeit eines politischen Systems, sich gegen den Wähler zu härten. Man könnte auch sagen: Demokratie, aber stoßfest. Demokratie mit Airbag. Demokratie im Hartschalenkoffer. Und während der Bürger noch glaubt, er dürfe wählen, arbeitet irgendwo im Hintergrund bereits ein kleiner Trupp juristischer Feinmechaniker daran, die Wirkung dieser Wahl möglichst sorgfältig zu dämpfen. Nicht abschaffen, um Gottes willen – das wäre vulgär autoritär. Nein, man will sie nur ein wenig… abfedern.

Das ist der Punkt, an dem ein scheinbar technischer Diskurs plötzlich literarische Qualität bekommt. Denn nichts ist dramatischer als eine Demokratie, die sich vor ihrer eigenen Bevölkerung fürchtet. Und nichts wirkt gleichzeitig komischer.

Die Geburt eines politischen Gedankenexperiments

Alles begann – wie so viele politische Innovationen unserer Zeit – mit einem Planspiel. Ein Wort, das eine beruhigende Mischung aus Strategiepapier, Seminararbeit und Gesellschaftsspiel suggeriert. „Was wäre, wenn…?“ fragte 2023 das sogenannte Thüringen-Projekt des Verfassungsblogs. Diese drei Punkte hinter dem „wenn“ sind von einer wunderbaren Eleganz: Sie erlauben es, das Gespenst zu beschwören, ohne es beim Namen nennen zu müssen. Natürlich wusste jeder, wer gemeint war. In der politischen Prosa Deutschlands ist die AfD mittlerweile eine Art Voldemort der Parteienlandschaft: Man spricht ihren Namen aus, aber immer mit einem leichten Zittern im Tonfall und möglichst vielen Fußnoten.

Das Projekt wollte untersuchen, welche Möglichkeiten eine „autoritär-populistische Partei“ hätte, demokratische Institutionen auf Landesebene zu beschädigen. Eine durchaus legitime Frage. Demokratien dürfen sich durchaus Gedanken darüber machen, wie sie sich gegen Feinde schützen. Nur hat dieses spezielle Projekt eine gewisse ironische Schlagseite: Während es die hypothetische Machtübernahme einer Partei analysierte, begann es zugleich, ganz reale Vorschläge zu entwickeln, wie man die Macht dieser Partei – sollte sie einmal gewählt werden – vorsorglich begrenzen könnte.

Das ist ungefähr so, als würde ein Feuerwehrkurs mit der Frage beginnen: „Was tun wir, wenn es brennt?“ – und nach zwei Stunden beschließen, sicherheitshalber das Wasser für alle Haushalte abzudrehen.

Das politische PR-Wunder

Hinter diesem Projekt stand Maximilian Steinbeis, Journalist, Jurist und – man muss es anerkennend sagen – ein politischer Kommunikationsstratege von bemerkenswerter Wirksamkeit. In der deutschen Republik, in der Ideen normalerweise in Gremien versanden wie Fahrräder im Donaukanal, gelang ihm etwas Seltenes: eine Debatte zu starten, die von Thinktanks über Ministerien bis in die Medienlandschaft wanderte wie ein besonders hartnäckiger Ohrwurm.

Steinbeis sprach überall über Resilienz. Resilienz der Demokratie. Resilienz der Institutionen. Resilienz des Rechtsstaats.

Das Wort wirkte wie ein politisches Desinfektionsmittel. Wer könnte dagegen sein? Wer würde öffentlich erklären: „Nein, danke, ich bin gegen Resilienz, ich bevorzuge fragile Demokratien“?

Und so öffneten sich Türen. In Ministerien nickte man. In Redaktionen schrieb man Leitartikel. In Parteizentralen begann man nachzudenken. Und plötzlich stellte man fest, dass man – rein vorsorglich natürlich – einige institutionelle Sicherungen einbauen könnte. Nur für den Fall.

Die Republik im Gummipanzer

Hier beginnt die eigentliche Komödie. Denn eine Demokratie, die sich gegen politische Ergebnisse absichert, gleicht ein wenig einem Restaurant, das seine Speisekarte nur unter der Bedingung ausgibt, dass der Gast garantiert nichts bestellt, was der Küchenchef nicht mag.

Die vorgeschlagenen Maßnahmen sind dabei erstaunlich chirurgisch. Man verändert kleine Regeln. Zuständigkeiten. Zustimmungsverfahren. Vorschlagsrechte. Alles ganz minimal. So minimal, dass man es kaum bemerkt – außer man gehört zu den Menschen, die beruflich Verfassungen lesen.

Das Ziel ist immer dasselbe: verhindern, dass eine unliebsame parlamentarische Mehrheit tatsächlich politische Konsequenzen entfalten kann.

Man könnte sagen, die Republik erhält einen Gummipanzer.

Ein wunderbares technisches Wunderwerk: Schläge kommen an, prallen aber sofort wieder ab.

Die Ironie liegt auf der Hand. Demokratie lebt davon, dass politische Mehrheiten tatsächlich etwas verändern können. Wenn sie das nicht mehr können, weil ein Netz aus institutionellen Sicherungen jede Bewegung dämpft, entsteht etwas Neues: eine Demokratie ohne Risiko. Eine Demokratie mit Stoßdämpfern.

Oder, weniger freundlich formuliert: eine Demokratie, die nur noch symbolisch funktioniert.

Sachsen-Anhalt als Labor

Sachsen-Anhalt ist nun eines der Versuchsfelder dieses neuen Denkens. CDU, SPD, FDP, Grüne und Linke arbeiten gemeinsam an einer Verfassungsänderung, die die „Resilienz gegen antidemokratische Maßnahmen“ stärken soll. Schon diese Formulierung besitzt eine gewisse poetische Kraft. Sie klingt, als würde ein demokratisches Immunsystem aktiviert.

Tatsächlich geht es um eine Reihe technischer Veränderungen. Staatsverträge sollen künftig nur mit Zustimmung des Landtags gekündigt werden können. Das Vorschlagsrecht für den Landtagspräsidenten soll nicht mehr automatisch der stärksten Fraktion zufallen. Und eine mögliche Sperrminorität bei Richterwahlen soll entschärft werden.

Alles sehr vernünftig. Alles sehr moderat. Alles sehr spezifisch.

Und doch entsteht dabei ein seltsames politisches Bild: ein Parteienbündnis, das sich quer über das gesamte politische Spektrum spannt, um eine einzige Partei präventiv auszubremsen.

Selbst politisch wohlwollende Beobachter könnten hier eine gewisse dramaturgische Ironie entdecken. Denn die AfD lebt politisch davon, sich als Opfer eines „Parteienkartells“ darzustellen. Wenn nun tatsächlich alle anderen Parteien gemeinsam institutionelle Regeln verändern, um sie zu begrenzen, wirkt das ungefähr so subtil wie ein Bühnenstück, in dem der Bösewicht bereits im ersten Akt laut verkündet: „Ich wurde zu Unrecht beschuldigt!“ – und daraufhin von allen anderen Figuren gleichzeitig verhaftet wird.

Die Logik der Angst

Der Motor hinter all dem ist Angst. Nicht unbedingt irrationale Angst – aber Angst dennoch. Die Vorstellung, dass eine radikale Partei demokratische Institutionen nutzen könnte, um sie zu schwächen, ist nicht aus der Luft gegriffen. Die Geschichte Europas liefert genügend Beispiele.

Das Problem liegt jedoch in der politischen Reaktion.

Denn wenn man versucht, eine Demokratie so zu konstruieren, dass sie gegen bestimmte Wahlergebnisse immun wird, beginnt man unweigerlich, ihre Grundlogik zu verändern.

Demokratie bedeutet nicht, dass immer die „richtigen“ Kräfte gewinnen. Sie bedeutet, dass auch falsche Entscheidungen möglich sind – und dass man sie wieder korrigieren kann.

Eine Demokratie, die versucht, falsche Entscheidungen strukturell unmöglich zu machen, verwandelt sich langsam in etwas anderes: ein politisches System mit eingebautem Ergebnisfilter.

Die Ironie der Immunisierung

Der vielleicht bitterste Witz des ganzen Projekts liegt jedoch am Ende. Das Thüringen-Projekt warnte davor, dass autoritäre Kräfte versuchen könnten, sich gegen demokratische Kontrolle zu immunisieren.

Die vorgeschlagenen Gegenmaßnahmen bestehen nun darin, institutionelle Mechanismen einzubauen, die politische Mehrheiten neutralisieren können.

Man könnte sagen: Man baut vorsorglich genau jene Instrumente, vor denen man warnt.

Das ist kein zwingender Weg in den Autoritarismus. Aber es ist ein seltsam paradoxer Weg zur Verteidigung der Demokratie: Man schützt sie, indem man sie vorsichtig entschärft.

Und so entsteht langsam, fast unbemerkt, eine neue Staatsform. Sie trägt weiterhin alle äußeren Merkmale der parlamentarischen Demokratie – Wahlen, Parteien, Parlamente, Debatten.

Nur eines verändert sich ganz leise: die Wirkung des Ganzen.

Die Bürger wählen weiterhin.

Aber irgendwo im Maschinenraum der Verfassung sitzt inzwischen ein kleines technokratisches Stoßdämpfungssystem, das darauf achtet, dass die Republik nicht zu sehr ins Schlingern gerät.

Oder, wie man heute sagt: dass sie resilient bleibt.

Es gibt politische Symbole, die mit einer erstaunlichen Karriere gesegnet sind. Die Kufiya etwa – einst ein recht praktisches Stück Stoff gegen Sonne, Sand und gelegentliche Revolution – hat sich in Europa zu einer Art textilem Universalargument entwickelt. Man kann mit ihr alles sagen, ohne etwas sagen zu müssen. Sie ersetzt Analyse durch Muster, Geschichte durch Baumwolle und Moral durch Fransen. Und so war es wohl nur eine Frage der Zeit, bis sie auch auf dem Ettersberg auftauchen würde, dort, wo einst das Konzentrationslager Buchenwald stand, jener Ort, an dem die deutsche Zivilisation ihre tiefste Selbstverneinung organisierte. Nun also die Initiative »Kufiyas in Buchenwald«, die verlangt, die Gedenkstätte müsse den angeblichen „Völkermord in Gaza“ thematisieren. Ein bemerkenswertes Projekt: Nicht etwa, weil politische Debatten an Gedenkstätten grundsätzlich illegitim wären – Geschichte ist schließlich kein Museum der moralischen Fossilien –, sondern weil hier eine ganz besondere Art historischer Akrobatik vorgeführt wird. Man könnte sagen: ein moralischer Parkour über die Gräber hinweg, mit erstaunlicher Leichtigkeit und bemerkenswerter Gleichgültigkeit gegenüber dem, was unter den Füßen liegt.

Die Ironie beginnt bereits bei der Personalstruktur dieser Kampagne. Unter den Unterstützern finden sich, wie man so sagt, autoritär-kommunistische Gruppen, also Menschen, die den Begriff „Antifaschismus“ mit einer Inbrunst aussprechen, als handele es sich um eine Art revolutionäres Weihwasser. Nur dass sie gleichzeitig Regime verteidigen, deren Verhältnis zu Opposition, Pressefreiheit oder religiösen Minderheiten eher an die Handbücher klassischer Diktaturen erinnert. Besonders charmant ist dabei die Nähe zum iranischen Mullah-Regime, jener Theokratie, die Frauenrechte ungefähr so begeistert unterstützt wie ein mittelalterlicher Inquisitor das Kopernikanische Weltbild. Aber offenbar gilt hier eine einfache moralische Gleichung: Wer gegen Israel ist, kann kein schlechter Mensch sein. Das ist der neue kategorische Imperativ der geopolitischen Moralökonomie.

Die Gedenkstätte als Projektionsfläche

Gedenkstätten haben eine merkwürdige Eigenschaft: Sie sind Orte der Erinnerung und gleichzeitig Projektionsflächen für Gegenwartsbedürfnisse. In Deutschland, wo die Vergangenheit mit der Hartnäckigkeit eines schlecht bezahlten Archivars immer wieder aus den Schubladen kriecht, ist das besonders ausgeprägt. Buchenwald ist nicht nur ein Ort, an dem zehntausende Menschen litten und starben; es ist auch ein symbolischer Raum, in dem moralische Autorität verwaltet wird. Und genau deshalb zieht er Aktivisten an wie eine Kerze die Motten. Wer seine Sache hier platzieren kann, hofft offenbar, sie mit einer Art historischer Weihe zu versehen.

Das Problem beginnt, wenn die Vergangenheit dabei zum Dekor wird. Die Initiative möchte zwischen den Steinen mit den Namen der KZ-Häftlinge gewissermaßen eine neue moralische Botschaft einfügen. Man könnte sagen: ein Update der Erinnerungskultur, Version 2026. Doch die Logik dahinter ist unerquicklich simpel. Wenn irgendwo in der Welt ein Konflikt stattfindet, der moralische Empörung erzeugt, dann muss er – so die Annahme – an den symbolträchtigsten Orten deutscher Geschichte verhandelt werden. Auschwitz, Dachau, Buchenwald: eine Art historischer Resonanzverstärker für aktuelle politische Parolen. Die Toten werden dabei unfreiwillig zu Statisten einer Gegenwartsdebatte, die sie weder bestellt noch kommentiert haben.

Dass Angriffe auf NS-Gedenkstätten in Deutschland Tradition haben, ist leider wahr. Neu ist allerdings die ideologische Richtung. Früher kamen sie von Neonazis, Geschichtsrevisionisten oder anderen Hobbyarchäologen des völkischen Irrsinns. Heute treten gelegentlich Aktivisten auf, die sich selbst als Antifaschisten verstehen – und die dem historischen Faschismus offenbar besonders übelnehmen, dass seine Verbrechen am Ende zur Gründung eines jüdischen Staates beigetragen haben. Man muss diese gedankliche Verrenkung bewundern: Es ist, als würde man den Brandstifter verurteilen, weil die Feuerwehr danach ein neues Haus gebaut hat.

Goethe auf dem Ettersberg

Jorge Semprún hat in seinem Roman „Was für ein schöner Sonntag!“ eine Szene imaginiert, die bis heute zu den elegantesten literarischen Meditationen über Buchenwald gehört. Der Erzähler stellt sich vor, Goethe spaziere weiterhin über den Ettersberg, begleitet von seinem treuen Eckermann, diesem „distinguierten Trottel“, und beide unterhielten sich über das Lager, das dort später errichtet wurde. Die Vorstellung hat etwas Absurdes und gleichzeitig etwas Tiefgründiges: die klassische deutsche Kultur, die auf einmal neben dem industriellen Mord steht wie ein höflicher Gastgeber neben einem ungebetenen Gast, der sich nicht mehr hinauskomplimentieren lässt.

Nun stelle man sich diese Szene heute vor. Goethe schlendert also über den Ettersberg, vielleicht gerade dabei, über Farbenlehre oder den Zustand der Weltliteratur nachzudenken. Und plötzlich begegnet er einer Gruppe Aktivisten mit Kufiyas, die zwischen den Gedenksteinen politische Transparente ausbreiten. Eckermann würde vermutlich höflich nicken, denn distinguierte Trottel haben bekanntlich ein Talent für diplomatische Höflichkeit. Goethe hingegen könnte irritiert sein. Nicht nur wegen der politischen Botschaft, sondern wegen der merkwürdigen symbolischen Ökonomie dieses Schals, der inzwischen offenbar mehr Bedeutungen trägt als sein Farbenkreis.

Denn in Goethes Farbenlehre kommen Schwarz und Weiß bekanntlich nicht vor – zumindest nicht als Farben im eigentlichen Sinn. Sie sind Grenzphänomene, Übergänge zwischen Licht und Dunkelheit. Vielleicht wäre das eine hübsche Metapher für die gegenwärtige Debatte: viel moralisches Schwarzweiß, erstaunlich wenig Spektrum dazwischen. Die Welt wird in zwei Lager sortiert, und die Kufiya dient dabei als textile Grenzmarkierung zwischen Gut und Böse. Dass die Wirklichkeit komplizierter ist, stört in diesem moralischen Theaterstück nur.

Antifaschismus als moralische Exportware

Der moderne Aktivismus hat eine bemerkenswerte Eigenschaft: Er ist gleichzeitig moralisch maximalistisch und historisch minimalistisch. Man fordert alles – Gerechtigkeit, Dekolonisierung, globale Solidarität –, aber man weiß erstaunlich wenig über die konkreten historischen Konstellationen, in denen diese Begriffe entstanden sind. Der Antifaschismus wird dabei zu einer Art moralischer Exportware, die man überall einsetzen kann, egal ob es um europäische Geschichte, Nahostpolitik oder die Innenpolitik eines Gottesstaates geht.

Dabei ist es gerade die Geschichte des 20. Jahrhunderts, die uns eigentlich vorsichtig machen sollte. Totalitäre Ideologien liebten es stets, moralische Begriffe zu kapern und umzudefinieren. Freiheit bedeutete dann Parteidisziplin, Frieden bedeutete geopolitische Expansion, und Antifaschismus bedeutete manchmal schlicht die Loyalität gegenüber einer anderen autoritären Ordnung. Wenn heute ausgerechnet Anhänger autoritärer Regime sich als antifaschistische Speerspitze inszenieren, hat das daher eine gewisse historische Ironie. Man könnte sagen: Die Dialektik der Aufklärung trägt inzwischen eine Kufiya.

Der Ettersberg und die Gegenwart

Am Ende bleibt eine einfache Frage: Was ist eine Gedenkstätte eigentlich? Ist sie ein politischer Debattenraum, ein moralischer Resonanzkörper oder ein Ort stiller historischer Reflexion? Wahrscheinlich ein bisschen von allem. Aber sie ist vor allem ein Ort, an dem die Vergangenheit nicht instrumentalisiert werden sollte wie ein Lautsprecher für die Parolen der Gegenwart. Wer zwischen den Namen der KZ-Häftlinge politische Kampagnen inszeniert, bewegt sich auf einem Terrain, das mehr Demut verlangt als Aktivismus gewöhnlich aufzubringen bereit ist.

Vielleicht hätte Goethe, wenn er tatsächlich über den Ettersberg spaziert wäre und den Kufiya-Aktivisten begegnet wäre, eine seiner typischen halb ironischen, halb melancholischen Bemerkungen gemacht. Etwa diese: dass der Mensch erstaunlich begabt darin sei, aus jedem Ort der Geschichte eine Bühne für seine eigenen moralischen Dramen zu machen. Und dass diese Dramen selten so tiefgründig sind, wie ihre Darsteller glauben.

Eckermann hätte das vermutlich eifrig notiert. Und irgendwo zwischen den Bäumen des Ettersbergs hätte der Wind vielleicht kurz an einem schwarz-weißen Schal gezupft – jenem Stoffstück, das inzwischen mehr Ideologie transportiert als so mancher politischer Traktat. Ein erstaunliches Schicksal für ein Kleidungsstück. Nur dass der Ort, an dem es nun auftaucht, ein wenig zu ernst ist für solche modischen Weltdeutungen.

Es gehört zu den charmantesten intellektuellen Leistungen unserer Epoche, dass sie ein sehr altes Gefühl – sagen wir: eine gewisse chronische Gereiztheit gegenüber Juden – mit der Eleganz einer frisch gebügelten Vokabel versehen hat. Man muss es der Gegenwart lassen: Sie besitzt eine geradezu rührende Leidenschaft für sprachliche Hygiene. Worte werden gewaschen, gebleicht, desinfiziert und neu etikettiert, bis selbst der unerquicklichste Inhalt nach Seminarraum, Diskurs und einem Hauch moralischer Selbstzufriedenheit riecht. Aus Antisemitismus wird Antizionismus, aus Ressentiment wird Strukturkritik, und aus einem sehr alten Hass wird ein politisches Analyseinstrument, das so trocken klingt, als sei es in einem Fußnotenapparat geboren worden.

Die Pointe ist dabei nicht einmal besonders kompliziert. Zionismus – ein Begriff, der in den Geschichtsbüchern zunächst nichts anderes meint als den politischen Versuch eines Volkes, nach Jahrhunderten der Verfolgung und Diaspora ein nationales Zuhause zu schaffen – wird rhetorisch so behandelt, als handele es sich um eine besonders aggressive Variante des Immobilienrechts. Ein politisches Projekt unter vielen, selbstverständlich kritisierbar, selbstverständlich diskutierbar, selbstverständlich delegitimierbar. Dass dieses Projekt zufällig das einzige ist, das die nationale Selbstbestimmung des jüdischen Volkes betrifft, gilt in der neuen Rhetorik als bedauerlicher, aber völlig irrelevanter Zufall. Man sei schließlich nur gegen Zionismus, nicht gegen Juden. Das klingt ungefähr so überzeugend wie der Satz: „Ich habe nichts gegen Italiener, ich finde nur, Italien sollte nicht existieren.“

Natürlich darf man hier kurz innehalten und die bemerkenswerte Eleganz dieser Konstruktion bewundern. Der Antisemitismus war immer ein etwas grobschlächtiges Gefühl. Er arbeitete mit Mythen, Verschwörungen, religiösen Vorurteilen und rassistischen Fantasien – kurz: mit der geistigen Grobmechanik der Geschichte. Der Antizionismus hingegen wirkt modern. Er trägt eine Brille, spricht von Kolonialismus, Dekonstruktion und globaler Gerechtigkeit und hat die Angewohnheit, seine moralische Überlegenheit in einem Tonfall vorzutragen, der ungefähr so warm wirkt wie eine Klimaanlage in einem Büro der internationalen Bürokratie.

Die bemerkenswerte Sonderregel der Weltgeschichte

Man kann die Sache auch empirisch betrachten. Die Erde beherbergt derzeit ungefähr zweihundert Staaten, deren Existenz auf der Idee nationaler Selbstbestimmung beruht – ein Prinzip, das in der politischen Philosophie seit dem 19. Jahrhundert ungefähr so populär ist wie Kaffee im akademischen Betrieb. Franzosen haben Frankreich, Japaner haben Japan, Polen haben Polen, und niemand käme ernsthaft auf die Idee, sich als Anti-Polonist zu definieren, während er gleichzeitig beteuert, Polen als Menschen sehr zu schätzen.

Niemand veranstaltet Demonstrationen mit dem Slogan „From the Rhine to the Pyrenees – France must cease“. Niemand fordert die Auflösung Japans mit der beruhigenden Erklärung, das habe selbstverständlich nichts mit Japanern zu tun, sondern sei lediglich eine Kritik an einem historischen Konzept namens „Japanismus“. Man stelle sich die Reaktion vor, wenn jemand vorschlüge, Deutschland sei ein grundsätzlich illegitimer Staat, dessen Existenz aus moralischen Gründen beendet werden müsse – während er gleichzeitig versichert, er habe selbstverständlich nichts gegen Deutsche.

Die Absurdität wäre so offensichtlich, dass sie selbst in den robustesten Talkshows des politischen Fernsehens nur begrenzte Überlebenschancen hätte. Doch beim jüdischen Staat, so scheint es, tritt eine eigenartige Ausnahme in Kraft – eine Art moralische Sonderwirtschaftszone der politischen Logik. Hier gilt plötzlich eine Regel, die sonst nirgends existiert: Nationale Selbstbestimmung ist ein universelles Recht, außer wenn Juden es beanspruchen. In diesem Fall wird sie zu einer historischen Fehlentscheidung, die dringend korrigiert werden muss.

Das Faszinierende daran ist nicht einmal die Forderung selbst – radikale politische Positionen gab es immer –, sondern die Gelassenheit, mit der sie als völlig normale Meinung präsentiert wird. Man könne schließlich gegen Zionismus sein, so wie andere gegen Monarchie oder Kapitalismus seien. Ein politisches System, ein ideologisches Konzept, eine historische Konstruktion. Dass dieses Konzept zufällig den einzigen Staat betrifft, in dem Juden weltweit eine politische Mehrheit bilden, gilt dabei als nebensächliche Randnotiz.

Der rhetorische Kleiderwechsel

Wer die Geschichte des Antisemitismus kennt, wird allerdings eine gewisse Déjà-vu-Erfahrung verspüren. Antisemitismus war nie statisch; er war immer erstaunlich wandlungsfähig. Im Mittelalter war er religiös: Juden als Christusmörder, als gottlose Fremde, als metaphysisches Problem. Im 19. Jahrhundert wurde er rassistisch: Juden als biologische Gefahr, als angeblich unveränderliche Fremdrasse. Im 20. Jahrhundert nahm er industrielle Formen an und endete bekanntlich in der größten Mordmaschine der europäischen Geschichte.

Nach 1945 jedoch hatte der Antisemitismus ein PR-Problem. Der offene Judenhass war moralisch diskreditiert, zumindest in den meisten westlichen Gesellschaften. Niemand wollte mehr offen Antisemit sein – ein Image, das ungefähr so attraktiv war wie ein Ehrenabzeichen für historische Barbarei. Also tat der Antisemitismus, was jede überlebensfähige Ideologie tut: Er änderte seine Sprache.

Die alten Bilder verschwanden nicht, sie wurden lediglich neu verpackt. Aus der „jüdischen Weltverschwörung“ wurde die „zionistische Lobby“. Aus der angeblichen jüdischen Kontrolle über Banken und Medien wurde „zionistischer Einfluss“. Aus dem ewigen Juden als kosmopolitischem Manipulator wurde der Zionist als globaler Machtakteur. Die Struktur blieb verblüffend konstant: eine kleine Gruppe mit angeblich überproportionaler Macht, geheimen Netzwerken und finsteren Absichten. Nur das Wort „Jude“ wurde höflich durch „Zionist“ ersetzt, wie ein Möbelstück, das man neu lackiert, damit es in das Wohnzimmer der Gegenwart passt.

Es ist eine bemerkenswerte rhetorische Leistung. Man hat den Inhalt behalten und das Etikett ausgetauscht – ungefähr so, als würde man alten Wein in eine Flasche mit der Aufschrift „politische Analyse“ umfüllen.

Die sowjetische Schule der moralischen Umbenennung

Besonders elegant wurde diese Strategie im Kalten Krieg perfektioniert. Die sowjetische Propaganda entwickelte eine ganze Wissenschaft des Antizionismus, eine Art geopolitische Linguistik, in der Israel nicht als Staat, sondern als imperialistisches Projekt dargestellt wurde – eine Vorpostenmacht des Kapitalismus, eine koloniale Konstruktion, ein historischer Fehler.

Diese Darstellung hatte einen entscheidenden Vorteil: Sie erlaubte es, den jüdischen Staat anzugreifen, ohne das Wort „Jude“ auch nur einmal auszusprechen. Antisemitismus wurde zur Anti-Imperialismus-Rhetorik, zum Kampf gegen Rassismus, zur moralischen Pflicht des progressiven Denkens. Dass ausgerechnet der Zionismus – die Bewegung eines verfolgten Volkes, das ein nationales Zuhause suchte – als rassistische Ideologie dargestellt wurde, gehörte zu den großen ironischen Kunststücken des 20. Jahrhunderts.

Der Höhepunkt dieser rhetorischen Akrobatik war die berühmte Resolution der Vereinten Nationen von 1975, die Zionismus offiziell als Form von Rassismus deklarierte. Ein historischer Moment, in dem ein internationales Gremium beschloss, dass die nationale Selbstbestimmung der Juden eine besonders problematische Variante des Nationalismus sei – während gleichzeitig Dutzende andere Nationalstaaten völlig ungestört existierten.

Die Resolution wurde später aufgehoben, doch die Idee überlebte erstaunlich robust. Ideen haben die unangenehme Eigenschaft, auch nach ihrer offiziellen Widerlegung weiterzuwandern – besonders wenn sie moralisch attraktiv formuliert sind.

Die bequemste Verteidigung der Gegenwart

Wer heute auf diese Zusammenhänge hinweist, erlebt meist ein vertrautes Schauspiel. Die Antwort lautet fast immer: Man wolle lediglich Kritik an Israel äußern, und diese Kritik werde ständig mit Antisemitismus verwechselt. Eine durchaus plausible Verteidigung – denn selbstverständlich kann man israelische Politik kritisieren. Israelis tun das selbst mit einer Leidenschaft, die europäische Parlamente gelegentlich vor Neid erblassen lässt.

Doch Kritik an einer Regierung und die Ablehnung der Existenz eines Staates sind zwei sehr unterschiedliche Dinge. Die erste gehört zur normalen politischen Debatte. Die zweite ist eine Forderung, die bei keinem anderen Land der Welt ernsthaft diskutiert wird – außer bei Israel.

Die Ironie liegt darin, dass gerade diejenigen, die am lautesten betonen, Israel sei ein ganz normaler Staat, gleichzeitig verlangen, dass er nach Regeln beurteilt wird, die für keinen anderen Staat gelten. Ein ganz normaler Staat, dessen Existenz allerdings regelmäßig zur Disposition gestellt wird. Ein ganz normaler Staat, dessen Abschaffung man fordern kann, ohne dass dies als extrem gilt.

Es ist, als würde man erklären: „Ich habe nichts gegen Häuser, ich finde nur, dieses eine Haus sollte verschwinden.“ Der Besitzer dieses Hauses wird sich vermutlich fragen, warum ausgerechnet sein Gebäude Gegenstand so leidenschaftlicher architektonischer Kritik ist.

Ein neues Wort, ein sehr alter Impuls

Am Ende bleibt daher eine merkwürdige Beobachtung. Antisemitismus ist nie verschwunden. Er hat lediglich gelernt, höflicher zu sprechen. Er trägt heute die Sprache politischer Theorie, benutzt die Begriffe von Menschenrechten und globaler Gerechtigkeit und präsentiert sich als moralisch aufgeklärte Haltung.

Doch wenn man die rhetorische Verpackung entfernt, taucht ein erstaunlich vertrautes Muster auf: die Idee, dass Juden – als Volk, als Gemeinschaft, als politisches Kollektiv – eine Sonderstellung haben sollen. Nicht unbedingt als Individuen, versteht sich. Individuelle Juden darf man selbstverständlich akzeptieren, bewundern, integrieren. Problematisch wird es erst, wenn sie den erstaunlichen Wunsch äußern, wie andere Völker auch ein politisches Zuhause zu besitzen.

Der moderne Antizionismus wirkt deshalb oft wie ein sehr alter Reflex in neuem Gewand. Nicht die Juden, sagt man, nur Israel. Nicht Antisemitismus, nur Kritik am Zionismus. Nicht Hass, nur Prinzipien.

Doch wenn am Ende genau das einzige jüdische Gemeinwesen der Welt seine Existenz ständig rechtfertigen muss, während alle anderen Nationen diese Frage gar nicht erst gestellt bekommen, entsteht ein Verdacht, der sich nur schwer vollständig zerstreuen lässt.

Vielleicht ist das größte rhetorische Kunststück unserer Zeit also gar nicht die Erfindung des Antizionismus. Vielleicht ist es die Behauptung, dieser habe mit Antisemitismus nichts zu tun – eine Behauptung, die so oft wiederholt wird, dass sie irgendwann fast selbstverständlich klingt.

Fast.

Der Westen – jenes geographisch recht überschaubare, geistig jedoch erstaunlich expansive Gebilde – hat in den letzten Jahrzehnten eine bemerkenswerte Entdeckung gemacht: seine eigene Moral. Nicht dass Moral vorher unbekannt gewesen wäre; im Gegenteil, jede Zivilisation besitzt seit Jahrtausenden ein elaboriertes System aus Normen, Tabus, Tugenden und gelegentlichen Heucheleien. Doch der moderne Westen hat diese alte menschliche Praxis in etwas Neues verwandelt: in ein Exportprodukt. Früher verschiffte man Gewürze, Textilien oder – je nach Jahrhundert – Kanonenboote. Heute exportiert man Werte. Und zwar mit einer missionarischen Inbrunst, die jeden mittelalterlichen Prediger vor Neid erblassen ließe. Dabei umfasst der sogenannte „moralische Westen“ – grob gerechnet Nordamerika, Europa und ein paar ideologische Außenposten – etwa sechzehn Prozent der Weltbevölkerung. Die übrigen vierundachtzig Prozent bilden also eine Art moralisches Hinterland, ein globales Klassenzimmer voller Schüler, die noch nicht ganz verstanden haben, wie man richtig denkt, fühlt und abstimmt. Der Ton ist dabei stets höflich, manchmal sogar freundlich, doch im Kern klingt er stets nach der gleichen pädagogischen Geduld: „Wir erklären euch jetzt einmal, wie Zivilisation funktioniert.“

Die angenehme Selbstgewissheit der Guten

Es gibt kaum etwas Bequemeres als moralische Gewissheit. Sie erspart einem die mühsame Arbeit des Zweifelns und verleiht zugleich das warme Gefühl, auf der richtigen Seite der Geschichte zu stehen – jener mythischen Instanz, die angeblich wie ein moralischer Schiedsrichter über den Jahrhunderten schwebt und am Ende das Urteil „Gut gemacht, Europa!“ verkündet. Diese Selbstgewissheit erlaubt es, komplexe Realitäten elegant zu vereinfachen: Hier sind die aufgeklärten Demokratien, dort die bedauernswerten Rückständigen; hier die universellen Werte, dort die kulturellen Missverständnisse. Dass viele dieser „universellen“ Werte historisch gesehen ziemlich lokal entstanden sind – in einem relativ kleinen Winkel der Welt, zu einer relativ späten Zeit – stört die moralische Geometrie kaum. Universell ist, was wir für universell erklären. Schließlich hat man Kant gelesen, Menschenrechte formuliert und eine erstaunliche Fähigkeit entwickelt, die eigene Geschichte selektiv zu erinnern. Kolonialismus? Ein bedauerlicher Betriebsunfall der Aufklärung. Interventionen? Leider notwendig. Sanktionen? Moralische Pädagogik. Und wenn irgendwo im globalen Süden jemand skeptisch fragt, warum ausgerechnet jene Staaten, die jahrhundertelang andere beherrschten, nun als moralische Schiedsrichter auftreten, dann gilt das schnell als Zeichen mangelnder Reife oder – schlimmer noch – als Propaganda eines geopolitischen Gegners.

Mission ohne Missionare – oder: der neue zivilisatorische Auftrag

Der alte Kolonialismus hatte wenigstens den Mut zur Offenheit: Man sprach damals vom „zivilisatorischen Auftrag“, und niemand tat ernsthaft so, als ginge es ausschließlich um altruistische Motive. Heute ist die Rhetorik subtiler, aber das Muster erstaunlich ähnlich. Man reist nicht mehr mit Bibel und Bajonett, sondern mit NGOs, Think Tanks und normativen Rahmenwerken. Statt Gouverneuren gibt es Berater, statt Missionaren Entwicklungsprogramme, statt Kanonenboote internationale Konferenzen mit PowerPoint-Präsentationen. Doch die Grundidee bleibt bemerkenswert konstant: Es gibt eine richtige Form gesellschaftlicher Organisation, eine korrekte Auffassung von Freiheit, eine moralisch gültige Lebensweise – und zufälligerweise wurde sie im Westen entdeckt. Der Rest der Welt wird eingeladen, diese Entdeckung dankbar zu übernehmen. Natürlich alles freiwillig, versteht sich. Wenn jedoch Länder beschließen, ihre eigenen politischen oder kulturellen Prioritäten zu setzen, folgt rasch eine Mischung aus moralischer Entrüstung, diplomatischem Druck und gelegentlich wirtschaftlicher Erziehungsmaßnahmen. Man nennt das dann „wertebasierte Außenpolitik“, was ungefähr so klingt, als würde ein Lehrer mit strengem Blick erklären, dass das Sitzenbleiben leider eine pädagogische Notwendigkeit sei.

Der Rest der Welt meldet sich zu Wort

Nun ist es allerdings so, dass diese vierundachtzig Prozent der Menschheit keine völlig stummen Statisten sind. Sie verfügen über eigene historische Erfahrungen, kulturelle Traditionen und – welch unerhörte Anmaßung – eigene Vorstellungen von gesellschaftlicher Ordnung. In vielen Teilen Asiens, Afrikas oder Lateinamerikas betrachtet man den westlichen Moralexport mit einer Mischung aus Interesse, Skepsis und gelegentlichem Amüsement. Interesse, weil einige der propagierten Werte – etwa Rechtsstaatlichkeit oder individuelle Freiheiten – tatsächlich attraktiv sein können. Skepsis, weil dieselben Länder, die diese Werte predigen, sie im internationalen Machtspiel erstaunlich flexibel interpretieren. Und Amüsement, weil die moralische Empörung des Westens manchmal eine bemerkenswerte selektive Wahrnehmung offenbart: Manche Kriege gelten als tragische Notwendigkeit, andere als barbarische Aggression; manche Grenzen sind heilig, andere erstaunlich verhandelbar. Für Beobachter außerhalb des moralischen Zentrums wirkt das gelegentlich wie eine Theateraufführung, bei der der Regisseur gleichzeitig Hauptdarsteller und Jury ist.

Universelle Werte oder kulturelle Monokultur?

Natürlich gibt es tatsächlich universelle Prinzipien – die Idee menschlicher Würde etwa, oder das fundamentale Bedürfnis nach Freiheit und Sicherheit. Doch der Streit beginnt dort, wo diese abstrakten Prinzipien in konkrete gesellschaftliche Modelle übersetzt werden. Der Westen neigt dazu, seine eigene historische Entwicklung – Liberalismus, Individualismus, säkulare Demokratie – als nahezu zwangsläufigen Endpunkt politischer Evolution zu betrachten. Der berühmte Gedanke vom „Ende der Geschichte“ war weniger eine Analyse als ein Ausdruck dieser intellektuellen Selbstzufriedenheit. Doch Geschichte hat eine unangenehme Angewohnheit: Sie endet nicht. Sie verläuft chaotisch, pluralistisch und widersprüchlich. Was in Paris oder Berlin als moralische Selbstverständlichkeit gilt, erscheint in Delhi, Jakarta oder Lagos möglicherweise als eine von vielen möglichen kulturellen Optionen – nicht unbedingt als das universelle Betriebssystem der Menschheit.

Die Ironie der moralischen Weltpolitik

Der vielleicht ironischste Aspekt dieser ganzen Debatte ist, dass moralische Überheblichkeit selten besonders überzeugend wirkt. Moral gewinnt ihre Stärke normalerweise durch Vorbild, nicht durch Belehrung. Doch wenn ein politischer Block, der selbst mit Populismus, sozialer Ungleichheit, geopolitischen Interessen und gelegentlichen militärischen Abenteuern ringt, gleichzeitig als globaler Moralrichter auftreten möchte, entsteht ein gewisser Spannungsbogen. Man könnte sagen: Der moralische Westen ist ein wenig wie ein sehr gebildeter, sehr wohlmeinender Onkel auf einer Familienfeier, der jedem erklären möchte, wie man sein Leben führen sollte – während die Verwandtschaft höflich nickt, innerlich aber denkt, dass der Onkel vielleicht zuerst seine eigene Ehe retten sollte.

Zwischen Idealismus und Selbstkritik

Und doch wäre es zu einfach, den moralischen Westen nur zu verspotten. Viele der Ideen, die dort entstanden sind – Menschenrechte, Gewaltenteilung, individuelle Freiheit – gehören tatsächlich zu den bedeutendsten politischen Errungenschaften der Menschheitsgeschichte. Das Problem liegt weniger in diesen Ideen selbst als in der Art ihrer Verkündigung. Werte verlieren ihre Glaubwürdigkeit, wenn sie wie ein Exportartikel behandelt werden, der mit geopolitischem Verpackungsmaterial geliefert wird. Vielleicht wäre ein wenig intellektuelle Bescheidenheit angebracht: die Erkenntnis, dass Moral nicht ausschließlich im Westen erfunden wurde und dass kulturelle Vielfalt nicht zwangsläufig ein moralisches Defizit darstellt.

Die Welt besteht schließlich nicht aus sechzehn Prozent Lehrern und vierundachtzig Prozent Schülern. Eher aus acht Milliarden Menschen, die alle mehr oder weniger überzeugend versuchen, ihre eigenen Vorstellungen von einem guten Leben zu verwirklichen. Und vielleicht – nur vielleicht – wäre ein globales Gespräch auf Augenhöhe überzeugender als ein moralischer Monolog aus dem Westen. Zumal Monologe selten besonders beliebt sind, selbst wenn sie in bestem Tonfall und mit vorbildlicher Empörung vorgetragen werden.

Es gehört zu den bemerkenswerten kulturellen Errungenschaften des modernen Feuilletons, dass es inzwischen eine eigene pädagogische Disziplin hervorgebracht hat: die Anleitung zum richtigen Schweigen. Früher gab es Benimmratgeber für Tischmanieren, heute gibt es Kommentatoren, die erklären, welche gesellschaftlichen Gruppen wann besser den Mund halten sollten. Und in dieser Disziplin hat die Redaktion der taz mit bemerkenswerter Konsequenz eine Spezialität entwickelt: das diskrete, leicht indignierte, stets wohlmeinend formulierte „Vielleicht sollten ausgerechnet Sie dazu lieber nichts sagen.“

Der betreffende Kommentar bringt diese Kunst zur Perfektion. Man muss sich den dramaturgischen Aufbau einmal in Ruhe ansehen: Zuerst wird freundlich eingeräumt, dass die Position des Zentralratspräsidenten verständlich sei. Natürlich. Selbstverständlich. Im Grunde denken viele Menschen ähnlich. Das iranische Regime ist schließlich nicht gerade ein Wellnesszentrum für Menschenrechte. Es droht Israel regelmäßig mit Vernichtung, betreibt ein Atomprogramm, unterstützt Terrororganisationen und behandelt seine eigene Bevölkerung mit einer Mischung aus mittelalterlicher Theokratie und moderner Repressionsbürokratie. All das wird großzügig eingeräumt.

Und dann kommt das eigentliche Meisterstück: Aber hätte er das sagen müssen?

Man muss diese rhetorische Volte bewundern. Die Meinung ist nachvollziehbar. Vielleicht sogar richtig. Aber die falsche Person hat sie geäußert. Ein klassischer Fall von Diskurs-Missmanagement.

Wer reden darf und wer besser still ist

Die Logik hinter diesem Gedanken ist so elegant wie aufschlussreich: Es gibt offenbar eine Art moralische Sitzordnung im öffentlichen Diskurs. Einige Menschen dürfen über Israel sprechen. Andere dürfen über den Iran sprechen. Wieder andere dürfen über Krieg sprechen. Aber wenn ein jüdischer Repräsentant in Deutschland öffentlich eine militärische Aktion gegen ein Regime begrüßt, das seit Jahrzehnten zur Vernichtung Israels aufruft – dann wird plötzlich eine neue Tugend entdeckt: Zurückhaltung.

Nicht, weil das Gesagte falsch wäre. Sondern weil er es gesagt hat.

Das ist die Stelle, an der man unweigerlich ein wenig unruhig auf dem Stuhl herumrutscht. Denn diese Idee hat eine gewisse historische Tiefenschärfe. Die europäische Debattenkultur hat nämlich eine lange Tradition darin, Juden sehr freundlich zu erklären, wann sie sich politisch besser zurückhalten sollten. Früher hieß das „Diskretion“. Heute heißt es „Rollenverständnis“. Fortschritt besteht bekanntlich oft darin, alte Muster mit neuen Vokabeln zu versehen.

Die pädagogische Linke und ihre Lieblingsschüler

Besonders faszinierend ist dabei die spezifische Variante dieses Diskurses, die aus Teilen der politischen Linken kommt. Dort existiert seit einigen Jahren eine merkwürdige moralische Doppelbewegung.

Auf der einen Seite versteht man sich als kompromissloser Kämpfer gegen jede Form von Diskriminierung. Rassismus, Sexismus, Kolonialismus – alles wird mit großer moralischer Entschlossenheit analysiert, dekonstruiert und angeklagt. Auf der anderen Seite entwickelt sich im selben Milieu eine erstaunliche Empfindlichkeit, sobald jüdische Stimmen nicht exakt in das gewünschte politische Raster passen.

Dann taucht plötzlich eine Reihe subtiler Erwartungen auf.

Juden dürfen selbstverständlich über Antisemitismus sprechen.
Sie dürfen auch über Erinnerungskultur sprechen.
Sie dürfen über die Schoah sprechen.

Aber über israelische Sicherheitspolitik?
Über iranische Vernichtungsdrohungen?
Über militärische Konflikte im Nahen Osten?

Nun ja. Vielleicht lieber etwas vorsichtiger.

Die elegante Verschiebung des Problems

Das eigentlich Bemerkenswerte an diesem Kommentar ist jedoch die raffinierte Verschiebung des Problems. Denn das iranische Regime selbst verschwindet beinahe aus dem Zentrum der Debatte. Statt über eine Theokratie zu sprechen, die Oppositionelle erhängt, Frauen unterdrückt und Israel auslöschen möchte, wird die Aufmerksamkeit auf etwas ganz anderes gelenkt: die Frage, ob ein deutscher jüdischer Funktionär öffentlich Stellung beziehen darf.

Das ist eine erstaunliche Prioritätenverschiebung.

Man könnte fast meinen, das eigentliche Problem sei nicht die Drohung eines autoritären Regimes mit nuklearen Ambitionen, sondern die Tatsache, dass jemand in Deutschland diese Bedrohung zu deutlich benennt.

Es ist eine rhetorische Kunstform, die in bestimmten linken Debattenmilieus inzwischen zur Routine geworden ist: Der Gegenstand verschwindet, die Sprecherposition wird zum Skandal.

Antisemitismus, aber bitte mit moralischem Duftspray

Nun wäre es natürlich grob und ungerecht, jeden solchen Kommentar sofort als Antisemitismus zu bezeichnen. Antisemitismus hat schließlich eine unschöne Geschichte, und niemand möchte leichtfertig mit diesem Begriff hantieren. Aber es existiert eine mildere, modernisierte Variante, die man vielleicht als pädagogischen Antisemitismus bezeichnen könnte.

Er funktioniert nicht über offene Feindseligkeit.
Er funktioniert über wohlmeinende Erziehung.

Man erklärt jüdischen Stimmen freundlich, wann ihre Äußerungen problematisch wirken könnten. Man empfiehlt Zurückhaltung. Man weist auf diplomatische Sensibilitäten hin. Man schlägt vor, den Dialog mit anderen Gruppen zu suchen.

Kurz gesagt: Man erklärt ihnen sehr geduldig, wie sie sich im deutschen Diskurs am besten verhalten sollten.

Das Ganze geschieht mit der warmen Stimme moralischer Überlegenheit. Und genau deshalb wirkt es so irritierend.

Die bemerkenswerte Selbstgewissheit des Kommentariats

Denn während all diese Empfehlungen ausgesprochen werden, bleibt eine kleine, aber entscheidende Frage unbeantwortet: Warum ist ausgerechnet der Journalist, der diesen Kommentar schreibt, die Instanz, die über die angemessene Rededisziplin anderer Menschen entscheiden darf?

Warum darf der Kommentator selbstverständlich seine Meinung äußern – und zwar ausführlich, pointiert und öffentlich –, während anderen empfohlen wird, ihre Meinung vielleicht besser zu delegieren?

Diese asymmetrische Redefreiheit ist eine der schönsten Traditionen des politischen Kommentariats. Der Journalist spricht, um zu erklären, warum andere besser nicht gesprochen hätten. Es ist gewissermaßen eine aristokratische Form der Meinungsfreiheit.

Die alte europäische Gewohnheit

Und so landet man am Ende wieder bei einer sehr alten europäischen Gewohnheit: Juden dürfen sprechen – solange sie das Richtige sagen. Sobald sie politisch unbequem werden, sobald sie Interessen formulieren, sobald sie Konflikte benennen, wird plötzlich der Tonfall strenger.

Dann erscheinen Artikel, die erklären, dass man vielleicht etwas sensibler hätte formulieren können. Dass man die Rolle falsch interpretiert habe. Dass Zurückhaltung manchmal klüger gewesen wäre.

Es ist eine erstaunlich langlebige Tradition. Früher kam sie von konservativen Eliten, später von nationalistischen Bewegungen, heute gelegentlich aus moralisch hochgerüsteten Redaktionsstuben.

Der Ton hat sich geändert.
Das Muster erstaunlich wenig.

Ein kleiner Vorschlag zum Schluss

Vielleicht könnte man die ganze Sache auch einmal umdrehen. Vielleicht wäre es gar keine schlechte Übung, wenn das politische Kommentariat gelegentlich dieselbe Regel auf sich selbst anwenden würde, die es anderen empfiehlt.

Einfach mal kurz innehalten.
Einmal tief durchatmen.
Und dann überlegen:

Muss dieser Kommentar wirklich sein?

Die Antwort wäre vermutlich nein. Aber das wäre natürlich schade. Denn ohne solche Texte würde uns eine der unterhaltsamsten Formen moderner politischer Satire fehlen: der moralisch erhobene Zeigefinger, der mit ernster Miene erklärt, warum andere besser schweigen sollten – und dabei lautstark durch den Raum wedelt.

Die liturgische Sprachregelung als Hochamt

Es ist eine der großen zivilisatorischen Leistungen unserer Zeit, dass wir uns endlich darauf verständigt haben, wie die Welt sprachlich korrekt zu sortieren ist. Nicht etwa nach Taten, Programmen oder ideologischen Inhalten – das wäre ja unerquicklich komplex –, sondern nach Etiketten, die mit der Präzision eines meteorologischen Unwetters verteilt werden. Man öffnet das Fenster, und schon weht einem ein „rechtspopulistisch“ entgegen, ein „postfaschistisch“, ein „rechtsradikal“, ein „gesichert rechtsextrem“. Und irgendwo, fast zärtlich im Halbschatten, sitzt ein „streng konservativ“ wie ein handgestricktes Deckchen auf dem Kanarienkäfig der Theokratie.

Nehmen wir etwa Javier Milei. Ein Mann mit Kettensäge als Wahlkampfsymbol – das allein wäre in Mitteleuropa schon ausreichend für mindestens drei dokumentarische Sondersendungen mit dem Untertitel „Gefahr für die Demokratie?“. Also „rechtspopulistisch“. Das Wort klingt wie ein klinischer Befund: unangenehm, aber behandelbar, solange man regelmäßig Talkshows verabreicht. Giorgia Meloni? Giorgia Meloni. „Postfaschistisch“. Ein Etikett wie ein Museumsstempel: nicht mehr ganz original, aber historisch belastet, bitte nicht ohne Handschuhe anfassen. Und Charlie Kirk? „Rechtsradikal“. Das klingt nach Chemiebaukasten mit politischem Sprengsatz. Weidl – „gesichert rechtsextrem“, was im deutschen Sprachraum inzwischen weniger eine Beschreibung als ein Qualitätssiegel für maximale mediale Dauererregung ist.

Doch dann erhebt sich, im fernen Teheran, ein Mann mit absolutem religiösem und politischem Machtanspruch, Hüter einer Gottesordnung, die Dissens mit Gefängnis, Peitsche oder Galgen beantwortet. Ali Khamenei. Und siehe da: „streng konservativ“. Man möchte fast applaudieren. Streng! Wie ein Internatsdirektor alter Schule, der die Sperrstunde auf neun Uhr vorverlegt. Konservativ! Wie ein Großonkel, der noch Briefe mit Füllfederhalter schreibt und sonntags Anzug trägt. Die theokratische Totalherrschaft als leicht verschärfte Variante des bayerischen Heimatvereins.

Semantische Feinarbeit im Dienst der Weltordnung

Die Frage ist nicht, ob solche Zuschreibungen politisch motiviert sind – natürlich sind sie das. Die Frage ist, wie sehr wir uns an diese semantische Akrobatik gewöhnt haben. „Rechtspopulistisch“ ist längst kein analytischer Begriff mehr, sondern ein akustischer Feueralarm. Er schrillt, bevor das Feuer überhaupt gesichtet wurde. „Postfaschistisch“ wiederum ist das rhetorische Äquivalent eines genealogischen Fluchs: Du trägst die falsche Großmutter im Stammbaum, also wirst du bis ans Ende deiner Legislaturperiode büßen.

Und währenddessen wird „streng konservativ“ zur diplomatischen Beruhigungspille. Man stelle sich vor, man würde die ideologischen Grundpfeiler einer islamistischen Gottesrepublik – die Unterordnung aller Lebensbereiche unter eine religiöse Auslegung, die systematische Diskriminierung von Frauen, die strafrechtliche Verfolgung von Homosexualität, die Eliminierung politischer Opposition – mit derselben terminologischen Inbrunst belegen wie einen argentinischen Libertären mit Hang zur Provokation. Doch nein. Hier tritt die Kunst des Weglassens in Erscheinung, diese hohe Schule des öffentlich-rechtlichen Understatements.

Man möchte fast meinen, es handle sich um eine Form geopolitischer Etikette: Gegenüber westlichen Akteuren wird die ganze Palette der demokratischen Alarmfarben aufgefahren, während man autoritären Regimen mit einer sprachlichen Höflichkeit begegnet, die an höfische Diplomatie des 18. Jahrhunderts erinnert. Der Despot als missverstandener Traditionalist. Der Gottesstaat als besonders entschlossene Wertegemeinschaft.

Moralische Asymmetrie als Geschäftsmodell

Das eigentlich Faszinierende ist jedoch die moralische Asymmetrie, die sich hinter dieser Wortwahl verbirgt. Wer innerhalb des westlichen Diskursraums die falschen Parolen ruft, wird mit maximaler Begriffsschärfe belegt. Die Sprache wird zur Guillotine, sauber geschliffen, öffentlich wirksam. Wer hingegen außerhalb dieses Raums agiert und sich explizit gegen fundamentale Freiheitsrechte stellt, wird mit einer terminologischen Watte umhüllt, als handle es sich um eine kulturelle Eigenart, die man bitte respektvoll einordnen möge.

Es ist eine Form des intellektuellen Exotismus: Der Westen darf nur in moralischen Extremen beschrieben werden – vorzugsweise im negativen –, während man gegenüber nichtwestlichen Machtstrukturen eine Art anthropologischen Relativismus pflegt. Dort spricht man nicht von Reaktion, sondern von Tradition. Nicht von Unterdrückung, sondern von kultureller Prägung. Nicht von Fanatismus, sondern von Strenge.

Diese selektive Empörung ist das eigentliche Meisterwerk. Sie erlaubt es, zugleich radikal und nachsichtig zu erscheinen: radikal im Inneren, nachsichtig im Äußeren. Der moralische Zeigefinger rotiert mit hoher Geschwindigkeit – allerdings nur in eine Richtung.

Der öffentlichrechtliche Seiltanz

Selbst, würde man nicht die gegebene Bösartigkeit gemäß dem „Framing Manual ÖRR“ unterstellen, was ist es dann? Vielleicht ist es schlichte Gewohnheit, vielleicht eine redaktionelle Trägheit, vielleicht der unbewusste Wunsch, sich nicht dem Verdacht kultureller Überheblichkeit auszusetzen. Doch das Ergebnis bleibt dasselbe: eine Sprachlandschaft, in der politische Zuschreibungen weniger über die Ideologie der Bezeichneten verraten als über die Perspektive der Bezeichnenden.

Das ist „ÖR at it’s best“ – ein Hochseilakt zwischen pädagogischem Sendungsbewusstsein und geopolitischer Vorsicht. Man belehrt das eigene Publikum mit schneidender Präzision über die Gefahren des Rechtspopulismus, während man bei der Beschreibung religiöser Autokratien den Tonfall eines Reiseführers annimmt: Hier sehen Sie eine besonders strenge Auslegung des Konservatismus, bitte beachten Sie die lokalen Gepflogenheiten.

Satire lebt von Überzeichnung, gewiss. Doch manchmal genügt es, die Begriffe nebeneinanderzustellen, um die Komik freizulegen. „Gesichert rechtsextrem“ hier, „streng konservativ“ dort. Es ist ein sprachliches Panorama, das unfreiwillig komisch wirkt, weil es die Maßstäbe verschiebt, ohne es zuzugeben. Und vielleicht liegt genau darin die Pointe: Nicht die Welt ist absurd, sondern die Art, wie wir sie etikettieren.

Am Ende bleibt die leise Frage, ob wir uns nicht selbst einen Bärendienst erweisen, wenn wir politische Kategorien zu moralischen Kampfbegriffen machen – und moralische Abgründe zu kulturwissenschaftlichen Nuancen. Doch keine Sorge: Solange die Begriffe stimmen, ist die Welt in Ordnung. Oder zumindest gut beschrieben.

oder Wie man mit Steuergeld die Revolution probt

Halten wir also fest: Die Politik soll die Berlinale mit unseren Steuergeldern finanzieren. Sie soll Schecks ausstellen, rote Teppiche ausrollen, Häppchen bezahlen, Sicherheitsdienste organisieren, und im Idealfall auch noch das Wetter kontrollieren. Aber wehe, sie räuspert sich, wenn auf der von ihr alimentierten Bühne ideologischer Sprengstoff gezündet wird – dann heißt es plötzlich: Hände weg von der Kunst! Kohle: ja. Mitspracherecht: nein. Die dialektische Meisterleistung besteht darin, den Staat gleichzeitig als gütige Milchkuh und als autoritäres Monster zu imaginieren. Er soll zahlen, aber bitte unsichtbar bleiben – eine Art diskreter Mäzen mit Dauerauftrag und Maulkorb.

Offener Brief, geschlossene Kreise

Nun also warnt die Deutsche Filmakademie in einem offenen Brief vor politischer Einflussnahme. Autonomie kultureller Institutionen! Ein hohes Gut, zweifellos. Unterzeichnet haben unter anderem Iris Berben, Wim Wenders, Margarethe von Trotta, Volker Schlöndorff, Daniel Kehlmann und İlker Çatak – eine Galerie der Verdienste, ein Pantheon der kulturellen Selbstvergewisserung. Man kennt sich, man schätzt sich, man unterschreibt sich. Und natürlich verteidigt man das, was man liebt: die Freiheit des künstlerischen Ausdrucks. So weit, so ehrenwert.

Doch während man mit Pathos gegen die „politische Einflussnahme“ anraunt, bleibt eine Frage seltsam unterbelichtet: Wenn ein Festival zu erheblichen Teilen aus öffentlichen Mitteln finanziert wird, ist es dann wirklich ein metaphysischer Übergriff, wenn die Öffentlichkeit – vermittelt durch gewählte Vertreter – zumindest irritiert reagiert, wenn auf der Bühne Begriffe wie „Völkermord“ gegen die Bundesregierung geschleudert werden? Oder ist es vielleicht doch etwas komplizierter als das romantische Bild vom Künstler, der mit wehendem Schal gegen die kalte Macht antritt?

Der Staat als Feindbild mit Dauerauftrag

Anlass des Briefes ist eine von Kulturstaatsminister Wolfram Weimer einberufene Aufsichtsratssitzung der Kulturveranstaltungen des Bundes in Berlin GmbH. Im Raum steht die mögliche Ablösung von Intendantin Tricia Tuttle. Schon der Gedanke scheint manchen als Sakrileg zu erscheinen: Wie kann es der Staat wagen, in einer von ihm getragenen Gesellschaft über Personalfragen nachzudenken? Das klingt in etwa so, als würde ein Gesellschafter in „seinem“ Unternehmen Fragen stellen – unerhört!

Man könnte, wenn man böse wäre – und Satire lebt bekanntlich vom Bösesein mit Stil – darauf hinweisen, dass Autonomie und Alimentierung in einem spannungsvollen Verhältnis stehen. Wer sich vom Staat finanzieren lässt, tritt in ein Verhältnis ein. Und Verhältnisse haben nun einmal Regeln. Die Alternative wäre radikal und erfrischend klar: Macht doch einfach Euren Scheiß ohne Euch von uns alimentieren zu lassen! Crowdfunding statt Kanzleramt, Sponsoren statt Subventionen, radikale Freiheit statt komfortabler Abhängigkeit. Es wäre ein ehrliches Experiment.

Die Bühne als Tribunal

Auslöser der aktuellen Erregung war eine Rede des syrisch-palästinensischen Regisseurs Abdallah Alkhatib, der der Bundesregierung vorwarf, „Partner des Völkermords in Gaza“ zu sein. Das ist kein lyrisches Bild, kein metaphorisches Flirren – das ist eine Anklage mit maximaler moralischer Sprengkraft. Bundesumweltminister Carsten Schneider verließ den Saal, Berlins Regierender Bürgermeister Kai Wegner sowie Israels Botschafter Ron Prosor nannten die Aussagen inakzeptabel.

Nun kann man trefflich darüber streiten, was eine Bühne aushalten muss. Kunst darf provozieren, sie darf verletzen, sie darf überziehen. Aber sie darf nicht widersprochen werden? Sie darf nicht politische Reaktionen auslösen? Wer eine staatlich kofinanzierte Bühne nutzt, um dem Staat schwerste Verbrechen vorzuwerfen, der sollte zumindest damit rechnen, dass dieser Staat nicht mit standing ovations antwortet. Das ist kein Angriff auf die Kunstfreiheit, das ist die banale Logik öffentlicher Debatten.

Moral und Moneten

Besonders pikant wirkt das Ganze, wenn man die moralische Selbstinszenierung mancher Unterzeichner betrachtet. Wer sich öffentlich und mit Nachdruck gegen Antisemitismus positioniert, wer sich als Freund Israels versteht, der gerät in ein Spannungsfeld, wenn auf derselben Bühne Parolen fallen, die zumindest von vielen als israelfeindlich oder einseitig wahrgenommen werden. Dass ausgerechnet prominente Stimmen nun vor politischer Einflussnahme warnen, lässt – wie soll man sagen – Raum für Interpretationen. Die Sorge um die Kunstfreiheit ist edel. Die Sorge um Fördertöpfe ist mitunter existenziell. Und Existenzfragen haben bekanntlich eine besondere Dringlichkeit.

Man könnte zugespitzt formulieren: Die Freiheit der Kunst endet dort, wo der Förderbescheid wackelt. Das ist polemisch, gewiss. Aber Satire darf das. Und sie darf auch fragen, warum das Pathos immer dann besonders laut wird, wenn die Möglichkeit real wird, dass politische Gremien ihre Verantwortung als Geldgeber ernst nehmen.

Autonomie als bequeme Fiktion

Die Filmakademie spricht von einem „gefährlichen Signal“ für die Kunstfreiheit. Vielleicht ist das wahre gefährliche Signal jedoch ein anderes: die Vorstellung, man könne dauerhaft in einem Zustand komfortabler Entkopplung leben. Öffentlich finanziert, aber politisch unangreifbar. Gesellschaftlich relevant, aber institutionell unantastbar. Moralisch überlegen, aber ökonomisch abgesichert.

Demokratie ist kein Wellnessbereich für Kulturschaffende. Sie ist ein System wechselseitiger Zumutungen. Wer öffentliche Mittel erhält, wird öffentlich diskutiert. Wer politische Begriffe in den Raum wirft, bekommt politische Antworten. Das ist kein Kulturkampf, das ist die Grundmechanik einer offenen Gesellschaft.

Der letzte Vorhang

Vielleicht wäre ein wenig Ehrlichkeit heilsam. Ja, wir wollen staatliche Förderung. Ja, wir wollen maximale Freiheit. Ja, wir wollen keine unangenehmen Fragen, wenn es auf unseren Bühnen kracht. Aber diese Gleichung geht nicht auf. Autonomie ist kein Naturrecht, sie ist ein ausgehandelter Zustand. Und Aushandlung bedeutet Reibung.

Am Ende bleibt eine einfache, fast schon vulgäre Pointe: Wer zahlt, schafft an – zumindest ein bisschen. Wer das nicht will, muss selbst zahlen. Alles andere ist eine ästhetisch verbrämte Form von Rosinenpickerei. Und so bleibt die Berlinale – pardon, das Festival – ein faszinierendes Schauspiel nicht nur auf der Leinwand, sondern auch im politischen Parkett. Eine Tragikomödie über Freiheit, Geld und Moral. Mit sehr gut besetzter Jury, großem Orchester – und einem Publikum, das am Ende die Rechnung begleicht.

Es gehört mittlerweile zum guten Ton der moralischen Feuilleton-Polizei, bei jeder scharf formulierten Kritik an einer religiösen Schrift die Sirenen des Strafrechts aufheulen zu lassen, als stünde bereits der Mob mit Fackeln vor der Kathedrale. Ein Politiker kritisiert den Koran und nennt ein von Menschen geschriebenes Buch gefährlich – und augenblicklich weht der eisige Wind des Verhetzungsverdachts durch die Gänge der Staatsanwaltschaft. Man muss diese Wortwahl weder elegant noch klug finden. Man darf sie grob, taktisch ungeschickt oder intellektuell unterkomplex nennen. Aber wer in einer liberalen Demokratie lebt und dennoch meint, nur das Wohltemperierte, Sanftgespülte und Theologisch-Korrekte dürfe öffentlich artikuliert werden, der verwechselt die offene Gesellschaft mit einem Meditationsraum, in dem jede scharfe Silbe als Störung der inneren Chakra-Balance gilt. Die Pointe ist ja gerade: Freiheit beweist sich nicht im Schutz des Konsenses, sondern im Aushalten des Dissenses – und zwar auch dann, wenn dieser mit der Feinfühligkeit einer Motorsäge vorgetragen wird.

Bücher sind keine Personen, auch wenn sie heilig genannt werden

Ich darf die Bibel für problematisch halten. Ich darf „Das Kapital“ von Karl Marx für eine ökonomische Versuchsanordnung mit historisch unerquicklich hohem Blutzoll halten. Ich darf den Koran kritisieren, den Talmud, die Bhagavad Gita oder, wenn mir danach ist, auch eine Wochenzeitung wie den Falter für moralinsauer oder weltfremd erklären. All das ist keine Heldentat, sondern schlicht Ausübung des Denkens. Die Kritik an einem Buch – egal welchem – ist für sich genommen noch keine Verhetzung, sondern der Normalzustand einer Gesellschaft, die sich nicht vor gedruckten Seiten fürchtet. Verhetzung wäre es, einer Gruppe von Menschen pauschal Gefährlichkeit zu unterstellen, also zu sagen, Muslime seien als Gruppe gefährlich, Christen seien latent gewaltbereit, Juden inhärent verschlagen oder Marxisten genetisch enteignungsfreudig. Das wäre menschenfeindlich, dumm und klar abzulehnen. Aber ein Text ist kein Mensch. Eine Ideologie hat keine Menschenwürde. Ein Dogma besitzt kein Grundrecht auf Unverletzlichkeit. Wer diese Unterscheidung verwischt, betreibt eine gefährliche Sakralisierung des Gedruckten und infantilisiert zugleich die Gläubigen, als seien sie so zerbrechlich, dass jede Kritik an ihrem Buch sie persönlich in Stücke reiße.

Gotteslästerung als Lackmustest der Liberalität

Dass Gotteslästerung ein Menschenrecht ist, klingt für manche wie eine Provokation, ist aber in Wahrheit die nüchterne Konsequenz der Trennung von Staat und Religion. Eine liberale Demokratie schützt Menschen – nicht Ideen vor Kränkung. Das österreichische Strafrecht schützt die Religionsausübung und den religiösen Frieden, und auch das nur unter klaren Voraussetzungen: Eine Handlung muss geeignet sein, ein berechtigtes Ärgernis hervorzurufen, eine konkrete Störung religiöser Praxis zu bewirken. Eine politische Veranstaltung – sei sie blau, grün oder fuchsia – ist per se keine Störung einer religiösen Übung, solange sie nicht gezielt vor einer Messe, während des Freitagsgebets oder mitten in einer Synagoge inszeniert wird, um zu provozieren. Wer aber im politischen Raum, als Mandatar, im Rahmen einer Debatte, eine religiöse Schrift scharf kritisiert, der bewegt sich im Kernbereich politischer Rede. Und politische Rede ist das Herzblut der Demokratie, nicht ihr Betriebsunfall. Wenn wir beginnen, sie unter den Generalverdacht der Strafbarkeit zu stellen, nur weil sie religiöse Empfindlichkeiten berührt, dann ersetzen wir die offene Gesellschaft durch ein Kuratorium für verletzte Gefühle.

Der Unterschied zwischen Gläubigen und Gedrucktem

Es ist eine bemerkenswerte Verschiebung unserer Diskurskultur, dass Kritik an einer Ideologie zunehmend wie ein Angriff auf deren Anhänger behandelt wird. Man tut so, als sei der Satz „Dieses Buch enthält gefährliche Ideen“ semantisch identisch mit „Die Menschen, die daran glauben, sind gefährlich“. Das ist intellektuell unredlich. Eine Idee kann autoritäre, gewaltlegitimierende oder freiheitsfeindliche Passagen enthalten, ohne dass jeder, der sich kulturell oder religiös auf sie bezieht, diese Passagen lebt oder gutheißt. Gerade deshalb ist Kritik an der Schrift legitim: weil sie zwischen Text und Person unterscheidet. Wer hingegen jede scharfe Textkritik als Gruppenfeindlichkeit etikettiert, verunmöglicht diese Differenzierung und treibt die Debatte in eine hysterische Entweder-oder-Logik. Das Ergebnis ist nicht mehr Respekt, sondern Sprachvermeidung. Und Sprachvermeidung ist die höfliche Schwester der Denkvermeidung.

Parlamentarische Rede unter Strafandrohung

Es sollte daher auch selbstverständlich sein, dass ein Landtag – etwa im Burgenland – einen Abgeordneten nicht leichtfertig ausliefert, wenn dessen beanstandete Äußerung eindeutig im Rahmen seiner politischen Tätigkeit gefallen ist. Ein Mandatar spricht als freier Repräsentant des Volkes, nicht als Privatpoet am Stammtisch. Er äußert politische Meinungen, pointiert, zugespitzt, bisweilen polemisch. Das ist sein Beruf. Ob man die Meinung teilt oder für unerquicklich hält, ist eine Frage des politischen Streits, nicht des Strafrechts. Wer beginnt, parlamentarische Rede unter den Damoklesschwert-Vorbehalt strafrechtlicher Ermittlungen zu stellen, weil sie religiöse Texte kritisiert, der verschiebt die Grenze zwischen politischer Auseinandersetzung und Kriminalität auf gefährliche Weise. Heute ist es der Koran, morgen die Bibel, übermorgen ein ideologisches Grundlagenwerk irgendeiner säkularen Heilslehre. Der Staat wird zum Schiedsrichter über die richtige Auslegung des Heiligen – und das ist eine Rolle, die ihm in einer liberalen Ordnung gerade nicht zukommt.

Die robuste Zumutung der Freiheit

Die offene Gesellschaft ist kein Wellnesshotel. Sie ist eine Zumutung. Sie verlangt von Gläubigen, Kritik an ihren heiligen Schriften zu ertragen. Sie verlangt von Kritikern, zwischen Text und Mensch zu unterscheiden. Sie verlangt vom Staat, nicht zum Gesinnungswächter zu mutieren. Und sie verlangt von uns allen, mit der existenziellen Kränkung zu leben, dass das, was uns heilig ist, für andere nur Papier ist. Diese Zumutung ist kein Betriebsfehler der Demokratie, sondern ihr Preis. Wer ihn nicht zahlen will, darf sich gerne nach geschlossenen Gesellschaften umsehen – dort sind Bücher unantastbar, Meinungen normiert und die Freiheit sorgfältig verpackt. Man nennt das dann Frieden. Es ist nur leider der Frieden des Schweigens.

Der Gemeinderat rettet die Welt und vergisst den Schlaglochplan

Es gibt Momente in der politischen Geschichte Großbritanniens, in denen man sich verwundert die Augen reibt und feststellt: Die Weltgeschichte wird nicht in Westminster geschrieben, sondern im Sitzungssaal über der Stadtbibliothek von Walthamstow, neben dem Raum, in dem mittwochs der Häkelkreis tagt. Über 1.000 Ratsmitglieder – also jene tapferen Hüter von Müllabfuhrzeiten, Bebauungsplänen und Parkgebühren – haben sich nun verpflichtet, die Rechte der Palästinenser zu verteidigen und sich gegen das, was sie als „Völkermord“ Israels bezeichnen, zu stellen. Man stelle sich das vor: Während der Rest der Welt mit Geopolitik, Diplomatie und Kriegsrealitäten ringt, erhebt sich der Borough Council von irgendwo in Derbyshire wie ein moralischer Titan und spricht ein Verdammungsurteil über den Nahen Osten.

Ratsmitglieder, für Uneingeweihte, sind in Großbritannien jene demokratisch gewählten Lokalpolitiker, die über Müll, Bibliotheken, Sozialwohnungen und gelegentlich über die Frage entscheiden, ob der Kreisverkehr mit Geranien oder Petunien bepflanzt wird. Sie verwalten Haushalte, die zwar stattlich erscheinen mögen, aber in der geopolitischen Arithmetik ungefähr dem Trinkgeld eines Rüstungskonzerns entsprechen. Und doch hat nun eine beachtliche Zahl von ihnen beschlossen, sich in die hohe Schule des Völkerrechts einzuschreiben und das Wort „Genozid“ mit jener nonchalanten Selbstgewissheit zu verwenden, die früher nur Studenten im dritten Semester Politikwissenschaft vorbehalten war.

Die Pledge als moralisches Fitnessprogramm

Die sogenannte „Pledge for Palestine“, initiiert von der Palestine Solidarity Campaign, ist ein Dokument von bewundernswerter moralischer Elastizität. Sie verpflichtet die Unterzeichner, „alle geeigneten Maßnahmen“ zu ergreifen, um die Rechte des palästinensischen Volkes zu wahren und sicherzustellen, dass ihre Gemeinderäte nicht „mitschuldig“ werden – etwa durch Investitionen in Unternehmen, die angeblich Israels Verbrechen ermöglichen. „Alle geeigneten Maßnahmen“ – das klingt nach einer Mischung aus revolutionärem Pathos und Verwaltungsvorschrift.

Man könnte sagen: Endlich wird die Macht des Parish Councils erkannt. Denn wenn die Weltgeschichte uns eines gelehrt hat, dann dies: Nichts bringt einen militärisch hochgerüsteten Staat so ins Wanken wie ein entschlossener Beschluss des District Council von Greater Somewhere, seine Pensionsfonds umzuschichten.

Es geht um 12,2 Milliarden Pfund, die von lokalen Behörden verwaltet werden und laut den Aktivisten in „mitschuldige Unternehmen“ fließen – darunter Rüstungsfirmen, die Komponenten für israelische Kampfflugzeuge liefern. Das klingt gewaltig, und zweifellos ist die Frage ethischer Investitionen legitim. Doch es bleibt ein eigenartiger Anblick: Kommunalpolitiker, die sich sonst mit der Frage beschäftigen, ob der Busfahrplan am Sonntag angepasst werden sollte, sprechen plötzlich über „Apartheid“ und „Völkermord“ mit der Gewissheit internationaler Strafrichter.

Parteipolitische Erweckungserlebnisse

Die Verteilung der Unterzeichner liest sich wie ein parteipolitisches Kaleidoskop: 383 von den Grünen, 359 von Labour, 111 von den Liberaldemokraten, 41 von der SNP. Man könnte fast meinen, hier habe sich eine Art moralisches Frühlingserwachen vollzogen – ein parteiübergreifender Moment der Entrüstung, in dem der Gemeinderat von Hackney plötzlich mit dem Borough von Brighton im Geiste der internationalen Solidarität verschmilzt.

Besonders pikant wird es, wenn innerparteiliche Spannungen zutage treten. So kritisiert der Labour-Abgeordnete Richard Burgon öffentlich die Haltung von Premierminister Keir Starmer und warnt vor Wahlnachteilen. Man spürt förmlich, wie der Nahostkonflikt zum innerbritischen Seismographen wird: Gaza als Wahlkreisfaktor, Rafah als kommunalpolitischer Lackmustest. Die große Weltpolitik als kommunales Wahlplakat – „Vote Labour: Now with 30% more moral Empörung“.

Die große Desinvestition als Gewissensreinigung

Dreißig Kommunalräte fordern bereits konkret, Pensionsfonds aus israelischen Rüstungsunternehmen abzuziehen. Das klingt entschlossen, fast asketisch. Man denkt an mittelalterliche Bußübungen: Statt sich selbst zu geißeln, entzieht man BlackRock & Co. die Mittel. Moral durch Portfolio-Management.

Natürlich ist die Debatte um ethische Investitionen nicht neu. Städte und Universitäten haben schon gegen Apartheid in Südafrika desinvestiert, gegen fossile Brennstoffe, gegen Tabak, gegen alles Mögliche. Doch hier schwingt eine andere Tonlage mit: Es ist nicht nur eine Frage der Anlagepolitik, sondern der moralischen Selbstvergewisserung. „Ich habe unterschrieben, weil ich mich weigere, mich am Völkermord mitschuldig zu machen“, erklärt eine Stadträtin. Das ist eine Aussage von enormer Wucht – und zugleich eine, die impliziert, dass jene, die nicht unterschreiben, womöglich weniger skrupelbehaftet seien.

So verwandelt sich die nüchterne Frage der Pensionsfonds in ein Tribunal der Gesinnung. Wer nicht desinvestiert, investiert – so die implizite Logik – in Schuld. Die Welt wird binär: Hier das Gute, dort das Böse, dazwischen vielleicht noch der Anlageberater, der verzweifelt versucht, Rendite und Revolution in Einklang zu bringen.

Die Symbolik vor den Royal Courts of Justice

Als wäre das alles nicht schon theatralisch genug, weht vor den Royal Courts of Justice eine palästinensische Flagge, während Richter über das Verbot von Palestine Action entscheiden. Das Bild ist ikonisch: Fahne gegen Fassade, Aktivismus gegen Institution, Pathos gegen Paragraf. Es ist eine Szene, die zeigt, wie sehr sich globale Konflikte in nationale Debatten einschreiben – und wie bereitwillig lokale Akteure diese Bühne betreten.

Doch die eigentliche Frage bleibt: Was genau bewirkt das alles? Wird ein israelischer Minister nachts schweißgebadet aufwachen, weil der County Council von Yorkshire eine Resolution verabschiedet hat? Wird ein Kampfflugzeug vom Himmel fallen, weil ein Borough seine Fonds umschichtet? Oder geht es weniger um Wirkung als um Haltung – weniger um Realpolitik als um moralische Selbstdarstellung?

Kommunalpolitik als moralisches Theater

Man könnte das alles als edlen Idealismus feiern. Und in gewisser Weise ist es das auch: Menschen, die sich nicht mit Schlaglöchern zufriedengeben wollen, sondern die Welt im Blick haben. Doch zugleich schleicht sich der Verdacht ein, dass hier ein moralisches Theaterstück aufgeführt wird, in dem die Rollen klar verteilt sind und der Applaus sicher ist.

Die Ironie liegt darin, dass die eigentlichen Zuständigkeiten dieser Ratsmitglieder – Wohnungsnot, Sozialdienste, lokale Infrastruktur – keineswegs trivial sind. Im Gegenteil: Sie betreffen das tägliche Leben der Bürger unmittelbarer als jeder Nahostbeschluss. Und doch scheint es verlockender, Resolutionen gegen „Völkermord“ zu formulieren, als den Haushalt für die Straßenbeleuchtung zu konsolidieren.

Vielleicht ist das der Kern des Ganzen: In einer Zeit, in der globale Konflikte allgegenwärtig sind und soziale Medien moralische Empörung in Echtzeit verstärken, wird auch der Gemeinderat zum Resonanzraum der Weltpolitik. Der Lokalpolitiker wird zum globalen Gewissensträger, der Pensionsfonds zum Instrument der Weltverbesserung.

Ob das am Ende mehr ist als ein symbolischer Akt, bleibt offen. Doch eines steht fest: Die Schlaglöcher werden sich nicht selbst füllen. Und während in den Sitzungssälen leidenschaftlich über „Völkermord“ debattiert wird, wartet draußen vielleicht schon der Bürger mit einem ganz profanen Anliegen: Der Müll wurde diese Woche nicht abgeholt.

So schreitet die Weltgeschichte voran – begleitet vom Rascheln der Ratsprotokolle und dem leisen, aber unüberhörbaren Seufzen der Realität.

Es ist eine eigentümliche Ironie der Geschichte, dass ausgerechnet jene, die den Staat am lautesten als Hüter der Moral beschwören, ihn mit bewundernswerter Konsequenz dort in den Ruhestand schicken, wo Moral tatsächlich gebraucht würde. Wenn Prügel zur „Privatsache“ erklärt werden, dann hat die öffentliche Ordnung offenbar beschlossen, sich diskret abzuwenden, während hinter verschlossenen Türen die Fäuste sprechen. Das neue Gesetz, das körperliche Gewalt gegen Ehefrauen im Wesentlichen entkriminalisiert, sofern sie keine dekorativ verwertbaren Blutergüsse produziert, ist weniger eine juristische Regelung als eine philosophische Stellungnahme: Es ist die These, dass Schmerz erst dann existiert, wenn er fotogen ist. Alles andere bleibt metaphysisch, also unsichtbar, also irrelevant.

Man muss diese Konsequenz beinahe bewundern. In einer Welt, die sich in komplizierten Debatten über Definitionen, Zuständigkeiten und Auslegungsspielräume verheddert, wird hier Klartext gesprochen: Die Ehe ist eine Sphäre, in der der Staat nur dann interveniert, wenn der Schaden die ästhetische Schwelle überschreitet. Unsichtbare Verletzungen, gebrochene Würde, systematische Demütigung – all das sind offenbar unzuverlässige Kategorien, weil sie sich der einfachen Zählbarkeit entziehen. Der blaue Fleck wird zum juristischen Maßstab, die Seele zum entbehrlichen Luxusgut.

Sichtbare Spuren oder es ist nicht geschehen

Das Gesetz operiert mit einer Logik, die in ihrer Reduktion fast schon lehrbuchhaft ist: Nur was sich sehen lässt, darf geahndet werden. Damit wird die Gewalt in ein seltsames Theaterstück verwandelt, in dem die Opfer nicht nur leiden, sondern auch noch Beweisführung betreiben müssen – und zwar unter den Blicken männlicher Autorität, die das Leiden begutachtet wie ein Handwerker die Qualität eines beschädigten Möbelstücks. Der Körper der Frau wird zur Beweisfläche, zur Ausstellungswand für die Frage, ob das, was geschehen ist, strafwürdig genug war.

Dass diese „Beweisführung“ oft in Anwesenheit eines männlichen Vormunds stattfinden soll, gelegentlich sogar jenes Mannes, der die Gewalt ausgeübt hat, wirkt wie eine bitterböse Parodie auf rechtsstaatliche Verfahren. Es ist, als würde man einen Brandstifter zum Brandsachverständigen ernennen. Doch die Absurdität ist kein Nebeneffekt, sie ist System. Die Botschaft lautet: Die Hierarchie bleibt intakt, auch im Moment der Beschwerde. Wer klagt, muss sich unterordnen. Wer geschlagen wird, hat bitte formvollendet zu leiden.

Flucht als Vergehen

Besonders zynisch wird die Konstruktion dort, wo selbst die Flucht kriminalisiert wird. Frauen, die ins Elternhaus fliehen, riskieren Haft, ebenso Angehörige, die Schutz gewähren. Der Gedanke, dass Sicherheit ein Grundrecht sein könnte, wird hier in sein Gegenteil verkehrt: Sicherheit ist verdächtig, wenn sie außerhalb der ehelichen Gewaltordnung gesucht wird. Das Elternhaus wird vom Zufluchtsort zur Komplizenschaft erklärt. Solidarität wird zur Straftat, Schutz zur subversiven Handlung.

Man kann diese Regelung als das juristische Äquivalent eines geschlossenen Systems betrachten: Gewalt ist erlaubt, Widerstand nicht. Es ist ein Kreislauf, der sich selbst stabilisiert, indem er jeden Ausweg blockiert. Wer bleibt, leidet. Wer geht, wird bestraft. Wer hilft, macht sich schuldig. In dieser Architektur ist die „Privatsache“ keine bloße Beschreibung, sondern eine Mauer.

Fortschritt im Rückwärtsgang

Dass frühere Schutzgesetze faktisch aufgehoben sind, wird mit jener administrativen Nüchternheit vollzogen, die autoritäre Systeme so gern pflegen. Fortschritte werden nicht diskutiert, sie werden einfach aus dem Verkehr gezogen. Rechte verschwinden nicht spektakulär, sie werden leise beerdigt, während man gleichzeitig betont, wie sehr man Ordnung und Moral schätzt.

Es ist der Fortschritt im Rückwärtsgang, der sich dabei entfaltet: Bildung eingeschränkt, Arbeit verwehrt, Bewegungsfreiheit reduziert – und nun die letzte Bastion, der Schutz vor häuslicher Gewalt, zur Verhandlungsmasse erklärt. Der Begriff „Besitz“ schleicht sich wieder in die Beschreibung von Eheverhältnissen, als hätte das 21. Jahrhundert nur kurz an die Tür geklopft und sei dann wieder weggeschickt worden.

Die Logik der Entmündigung

Was hier geschieht, ist mehr als eine juristische Verschärfung. Es ist eine semantische Operation. Indem man Gewalt zur Privatsache erklärt, entzieht man ihr den öffentlichen Diskurs. Was privat ist, darf nicht politisch sein. Was nicht politisch ist, muss nicht reformiert werden. Und was nicht reformiert wird, bleibt bestehen.

Diese Logik entmündigt nicht nur Frauen, sie entmündigt die Gesellschaft insgesamt. Denn wenn der Staat entscheidet, dass bestimmte Formen der Gewalt ihn nichts angehen, dann verkündet er zugleich, dass seine Schutzfunktion selektiv ist. Er schützt nicht die Schwächeren, sondern die bestehenden Machtverhältnisse. Er wahrt nicht Gerechtigkeit, sondern Hierarchie.

Satire als Notwehr

Es fällt schwer, angesichts solcher Regelungen nicht in blanke Empörung zu verfallen. Doch vielleicht ist Satire die letzte Form der Selbstverteidigung, die dem Beobachter bleibt. Man könnte sagen: Wenn Gewalt privat ist, dann ist auch das Wegsehen eine Tugend. Wenn sichtbare Spuren die Voraussetzung für Gerechtigkeit sind, dann sollte man vielleicht Make-up verbieten, um die Beweislage zu verbessern. Und wenn Flucht strafbar ist, dann ist Stillhalten wohl die höchste Form der staatsbürgerlichen Loyalität.

Der Zynismus dieser Gedanken ist bitter, doch er spiegelt nur die Zynik der Regelung selbst. Denn in Wahrheit ist nichts privat an systematischer Unterdrückung. Sie ist öffentlich in ihren Folgen, politisch in ihrer Struktur und gesellschaftlich in ihrer Wirkung.

Die Moral der Geschichte

Die Erklärung von Gewalt zur Privatsache ist kein Rückzug des Staates, sondern seine Entscheidung, Partei zu ergreifen. Sie sagt: Wir sehen, aber wir wollen nicht sehen. Wir wissen, aber wir werden nicht handeln. Es ist die Umdeutung von Schutz in Kontrolle, von Recht in Erlaubnis, von Ehe in Eigentumsverhältnis.

Und vielleicht liegt gerade darin die größte Ironie: Wer so vehement auf Moral pocht, entblößt die moralische Leere seines Handelns. Die Geschichte wird sich an solche Gesetze erinnern – nicht als Ausdruck kultureller Eigenheit oder religiöser Konsequenz, sondern als Dokumente einer Epoche, in der Macht sich nicht einmal mehr die Mühe gab, ihre Grausamkeit zu verkleiden.

Am Ende bleibt die Frage, die man mit sarkastischem Lächeln stellen könnte: Wenn Prügel eine Privatsache sind, ist Würde dann ebenfalls privat? Und wenn ja – wem gehört sie?

London ist eine Stadt, die nichts so innig liebt wie ihre eigene Vergangenheit – vorausgesetzt, sie steht dem Immobilienmarkt nicht im Weg. Und so steht in der Nelson Street, unscheinbar, zweistöckig, aus Ziegeln, die mehr Geschichten gehört haben als so mancher Stadtrat, die East London Central Synagogue. Ein Haus mit blauem Metallschild, Davidstern, Jahreszahlen – jene diskreten Insignien einer Epoche, in der das East End nicht nur nach Kohle, Hering und nassem Tweed roch, sondern auch nach Talmud, Jiddisch und dem ehrgeizigen Traum vom Aufstieg. Heute steht das Gebäude leer. Leer – dieses Wort, das im städtischen Vokabular immer zugleich Einladung und Drohung bedeutet. Leer heißt: verfügbar. Leer heißt: verhandelbar. Leer heißt: Die Geschichte hat Pause, bitte übernehmen Sie.

Und nun also die Möglichkeit – oder, je nach Perspektive, die Ironie der Geschichte –, dass ausgerechnet eine muslimische Gemeinde das Gebäude übernimmt. Man könnte sagen: Ein weiteres Kapitel im religiösen Wandel einer Metropole. Man könnte auch sagen: Ein weiteres Kapitel im britischen Pragmatismus, der selbst Gotteshäuser nach Quadratmetern taxiert. Zwischen Pietät und Profit liegt in London oft nur ein notarieller Akt.

Von hundert Synagogen zum Erinnerungsflimmern

Es gab eine Zeit, da war das East End ein brodelndes jüdisches Biotop. Bis zu 200.000 jüdische Flüchtlinge aus Osteuropa drängten sich in den engen Gassen, gründeten Geschäfte, Gewerkschaften, Chöre und eben: Synagogen. Rund hundert davon. Hundert Orte des Gebets, des Streits, der Auslegung, der Heirat, des Trauerns – kurz: hundert kleine Universen zwischen Backstein und Bima. Heute sind es noch drei, die regelmäßig Gottesdienste anbieten. Von hundert auf drei: eine Schrumpfung, die nüchtern betrachtet wie Demografie aussieht und emotional wie ein Nachhall, der im Nebel verhallt.

Die Nelson-Street-Synagoge integrierte im Laufe der Jahre etwa zwanzig schrumpfende Gemeinden – ein religiöses Fusionsprojekt lange bevor Unternehmensberater das Wort „Synergie“ erfanden. Sefardische Gebetstradition verschmolz mit aschkenasischer Liturgie, als wollten die Riten selbst noch einmal demonstrieren, dass Identität keine statische Angelegenheit ist. Doch schon in den 1990er-Jahren wurde der Minjan zur Glückssache. Zehn Männer zu finden, erwies sich als schwieriger als einen Parkplatz in Soho. Und so begann das leise Verstummen – nicht durch Verbot, nicht durch Verfolgung, sondern durch Wegzug, Wohlstand, Assimilation und jene unspektakuläre Kraft, die man Fortschritt nennt, wenn man sie mag, und Erosion, wenn man sie beklagt.

Die nüchterne Logik des Eigentums

Eigentümerin des Gebäudes ist die orthodoxe Federation of Synagogues. Sie hat beschlossen, die leerstehende Synagoge aufzugeben und die Einnahmen dorthin zu lenken, wo ihre Mitglieder heute leben – in anderen Vierteln, mit besseren Schulen, größeren Küchen und sichereren Gehwegen. Man kann das Verrat nennen. Man kann es Verantwortung nennen. In jedem Fall ist es eine Entscheidung, die weniger mit Theologie als mit Buchhaltung zu tun hat.

Die benachbarte somalisch-islamische Religionsgemeinschaft Ashaadibi hat bereits eine Kaution in beträchtlicher Höhe gezahlt. Bis Oktober muss sie Millionen aufbringen, um Kauf und Renovierung zu stemmen. Es ist die Art von Summen, bei denen selbst Engel beginnen würden, Tilgungspläne zu prüfen. Sollte der Deal zustande kommen, würde aus der Synagoge ein islamisches Gebets- und Gemeindezentrum. Und die Frage, ob das historische Innere unter Denkmalschutz gestellt wird, schwebt über allem wie ein bürokratischer Cherub mit Formular A38.

Wandel als britische Spezialität

Wer nun glaubt, dies sei ein singulärer Skandal, verkennt Londons Talent zur religiösen Metamorphose. Die Brick Lane Mosque etwa war bis 1976 die Great-Spitalfields-Synagoge – und davor eine Hugenotten-Kapelle. Ein Gebäude, drei Religionen, mehrere Jahrhunderte: Wenn Mauern sprechen könnten, sie würden vermutlich trocken anmerken, dass Menschen kommen und gehen, während Backstein geduldig bleibt. 2015 erwarb die East London Mosque die benachbarte Fieldgate Street Synagoge von 1899. Die hebräischen Inschriften sind noch sichtbar, wie ein Echo, das sich weigert, ganz zu verstummen. An der Tür prangt heute ein Nothilfeaufruf für Gaza – Geschichte im Präsens, geschichtet über Geschichte im Präteritum.

Manche sprechen vom „Wandel der Zeit“, mit jener milden Stimme, die suggeriert, alles sei naturgesetzlich. Andere empfinden es als schmerzlichen Verlust kulturellen Erbes. Beides stimmt, und beides greift zu kurz. Denn Städte sind keine Museen, sondern Organismen – und Organismen kennen weder Pietät noch Nostalgie, sondern nur Anpassung.

Museum oder Moschee, Memento oder Minarett

Der ehemalige Gemeindevorsteher Leon Silver, 73 Jahre alt, hofft auf Rettung. Vielleicht ein Philanthrop, vielleicht eine Stiftung, vielleicht ein Wunder mit Spendenquittung. Ein Museum über das jüdische East End – mit Option auf Bar-Mizwa, Hochzeit, Gedenktag. Ein sakraler Raum als Erinnerungsarchiv, als begehbares Fußnotenwerk. Man denkt unwillkürlich an das Beispiel in Manchester, wo eine Synagoge von 1874 in ein jüdisches Museum verwandelt wurde: Vergangenheit konserviert, kuratiert, klimatisiert.

Doch Museen sind die noble Form des Abschieds. Sie sagen: Hier war einmal Leben. Bitte nicht berühren. Eine Moschee hingegen würde sagen: Hier ist Leben. Bitte Schuhe ausziehen. Zwischen diesen beiden Sätzen liegt die eigentliche Tragik – oder, wenn man es zynischer formulieren will, die Pointe.

London, du ironische Königin

London rühmt sich seiner Diversität wie andere Städte ihrer Kathedralen. Hier ist Vielfalt kein Zufall, sondern Markenzeichen. Und doch zeigt sich in Fällen wie diesem die feine, manchmal schmerzhafte Dialektik dieser Vielfalt: Jede neue Präsenz bedeutet auch das Verblassen einer alten. Das ist keine Anklage, sondern eine Beobachtung. Wer Migration bejubelt, sollte ihre Konsequenzen nicht romantisieren. Wer sie beklagt, sollte ihre Ursachen nicht ignorieren.

Die mögliche Verwandlung der Nelson-Street-Synagoge ist daher weder Untergang noch Triumph. Sie ist ein Symptom. Ein Spiegel. Ein Palimpsest, auf dem jede Generation ihre Liturgie schreibt – und dabei die vorherige überschreibt, ohne sie ganz auszulöschen. Vielleicht ist das die eigentliche britische Spezialität: nicht die Bewahrung, sondern die Überlagerung.

Und so steht das Backsteingebäude in der Nelson Street da, schweigend, geduldig. Es hat Psalmen gehört und wird vielleicht bald Suren hören. Es wird weiterhin Schritte zählen, Kinderlachen speichern, Tränen aufsaugen. Mauern sind keine Ideologen. Sie tragen, was man ihnen anvertraut.

Der Rest ist menschliche Empfindlichkeit – verständlich, verletzlich, manchmal polemisch, gelegentlich zynisch, immer zutiefst menschlich. London aber bleibt, wie es immer war: eine Stadt, die ihre Geschichte nicht verliert, sondern sie stapelt. Bis selbst die Ironie keinen Platz mehr findet – und sich ein neues Gebäude sucht.

Achtzehn Staaten – unter ihnen Frankreich und Spanien – erheben die Stimme gegen Israel und sprechen von einer „schleichenden Annexion“ des Westjordanland. Der Chor ist wohlkomponiert, die Empörung sorgfältig gestimmt, das Vokabular geschniegelt und gebügelt. Man spricht von „klarer Strategie“, von „inakzeptabler De-facto-Annexion“, von „bewusstem Angriff“ auf die Zweistaatenlösung – und alles klingt so geschniegelt juristisch, so parfümiert diplomatisch, dass man fast vergisst, wie alt das Stück ist, das hier neu inszeniert wird. Denn der neue Antisemitismus kommt nicht mehr mit Stiefeln, Parolen und offenem Hass, sondern mit Pressemitteilungen, Resolutionen und einem überkorrekten Völkerrechts-Duktus daher. Er trägt Maßanzug, spricht von Normen und ruft nach multilateralen Lösungen – und ist doch oft nichts anderes als die uralte Lust, den Judenstaat moralisch zu isolieren, zu delegitimieren, ihn zur Projektionsfläche globaler Gewissensübungen zu machen.

Natürlich ist Kritik an israelischer Regierungspolitik legitim. Selbstverständlich darf man über Siedlungsbau, Sicherheitsdoktrinen und Bodenregister streiten. Wer wollte ernsthaft behaupten, Regierungen – zumal diese – seien sakrosankt? Aber auffällig ist die ritualisierte Einseitigkeit, die fast liturgische Verlässlichkeit, mit der sich Empörung entzündet, wenn Jerusalem – Verzeihung: die jeweils amtierende Koalition – ein Dekret über „Staatseigentum“ erlässt. Als hätte die Weltgemeinschaft nur auf diesen Verwaltungsakt gewartet, um ihre moralischen Stimmbänder zu ölen. Das Verfahren zur Registrierung von Land wird zum Fanal, zum Menetekel, zum Beweis einer finsteren Strategie, die angeblich nichts anderes im Schilde führe als die endgültige Vereitelung palästinensischer Staatlichkeit.

Die Moral als geopolitische Ersatzreligion

Mit am Tisch der Empörten sitzen Ägypten, Brasilien, Saudi-Arabien und die Türkei – eine illustre Runde, deren innenpolitische Freiheitsbilanzen nicht immer als Leuchtturm liberaler Demokratie durchgehen. Doch wenn es um Israel geht, wird man plötzlich zu Hütern des Völkerrechts, zu Aposteln der Zwei-Staaten-Escha­tologie, zu Mahnern mit erhobenem Zeigefinger. Es ist ein merkwürdiges Schauspiel: Staaten, die Oppositionelle einsperren, Journalisten drangsalieren oder Minderheiten marginalisieren, entdecken ihre Leidenschaft für internationales Recht genau dort, wo es den jüdischen Staat betrifft.

Das ist kein Argument gegen ihre Position – auch ein autoritärer Staat kann im Einzelfall recht haben. Aber die Selektivität der Empörung, ihre monothematische Fixierung, ist bemerkenswert. Wo sind die 18 Staaten, wenn in anderen Weltregionen Grenzen mit Gewalt verschoben, Bevölkerungen vertrieben oder Autonomierechte systematisch ausgehöhlt werden? Die Welt ist reich an „De-facto-Annexionen“, doch nur eine erzeugt zuverlässig eine moralische Sondersendung. Israel ist zum globalen Symbol geworden – nicht nur für den Nahostkonflikt, sondern für die Möglichkeit, sich selbst als moralisch überlegen zu inszenieren.

Das Völkerrecht als rhetorische Keule

85 Mitgliedsstaaten der Vereinte Nationen erklärten, das Vorgehen widerspreche dem Völkerrecht und müsse „unverzüglich rückgängig gemacht werden“. Die stellvertretende Generalsekretärin Rosemary DiCarlo sprach von einer „schrittweisen De-facto-Annexion“. Worte wie diese haben Gewicht; sie sind nicht bloß diplomatische Floskeln, sondern semantische Sprengladungen. „Annexion“ ist ein Begriff, der nach 1938 riecht, nach Panzerketten und Landkarten mit Pfeilen. Ihn auf Verwaltungsakte zu kleben, ist mehr als juristische Präzision – es ist ein moralisches Urteil mit historischem Beiklang.

Gewiss: Das Westjordanland ist seit 1967 unter israelischer Kontrolle, und der Siedlungsbau ist nach überwiegender internationaler Rechtsauffassung illegal. Mehr als 500.000 Israelis leben dort neben rund drei Millionen Palästinensern. Die Fakten sind unerquicklich, komplex, unerquicklich komplex. Doch aus der berechtigten Kritik wird bisweilen eine moralische Totalverurteilung, in der Israel nicht mehr als politischer Akteur unter vielen erscheint, sondern als singulärer Störenfried der Weltordnung. Die Sprache verrät es: Während andere Konflikte „kompliziert“ oder „tragisch“ sind, ist Israel schnell „inakzeptabel“, „klar strategisch“, „bewusst“.

Der alte Hass im neuen Diskursgewand

Hier beginnt das Problem, das man polemisch – und vielleicht zugespitzt – „der neue Antisemitismus verkleidet“ nennen könnte. Er äußert sich nicht in Schmähungen gegen Juden als Juden, sondern in der systematischen Dämonisierung des jüdischen Staates. Er operiert nicht mit Rassenlehre, sondern mit Resolutionen. Er spricht nicht von „Weltverschwörung“, sondern von „klarer Strategie“. Und doch schwingt manchmal etwas mit, das über sachliche Kritik hinausgeht: die Bereitschaft, Israel Maßstäbe anzulegen, die man sonst niemandem zumutet; die Lust, in jedem sicherheitspolitischen Kalkül nur noch Expansion zu sehen; die Gewissheit, dass hinter jeder Entscheidung ein finsterer Masterplan stehen müsse.

Das ist nicht jede Kritik. Es ist auch nicht jede scharfe Verurteilung. Aber es ist jene Haltung, die Israel nicht als fehlbaren Staat unter fehlbaren Staaten begreift, sondern als metaphysisches Problem. Als Stachel im Fleisch der Weltgemeinschaft. Als permanentes Ärgernis, das – wäre es nicht da – vielleicht die Illusion einer moralisch aufgeräumten Welt erlauben würde.

Zwischen berechtigter Kritik und moralischer Obsession

Man kann – und sollte – über Siedlungsbau streiten. Man kann die Regierungspolitik für kurzsichtig, kontraproduktiv oder rechtswidrig halten. Man kann vor einer faktischen Aushöhlung der Zweistaatenlösung warnen. All das ist legitim. Doch wenn Kritik in Obsession kippt, wenn sie selektiv, ritualisiert und von einer merkwürdigen Lust an der Delegitimierung getragen wird, dann lohnt es sich, genauer hinzusehen.

Der neue Antisemitismus ist kein plumper Schreihals mehr. Er ist gebildet, informiert, völkerrechtlich beschlagen. Er zitiert UNO-Resolutionen, kennt Paragrafen und spricht fließend den Dialekt der internationalen Diplomatie. Und gerade deshalb ist er schwerer zu fassen. Denn wer wollte schon unterstellen, dass hinter jeder scharfen Israel-Kritik ein Ressentiment lauert? Niemand Vernünftiges. Aber ebenso töricht wäre es, so zu tun, als gäbe es diese Spielart nicht – als hätte der alte Hass sich nicht längst eine neue, respektable Garderobe zugelegt.

Am Ende bleibt eine unbequeme Doppelwahrheit: Israels Politik ist kritisierbar, manchmal scharf, manchmal mit guten Gründen. Und zugleich existiert eine Form der Kritik, die mehr über ihre Urheber verrät als über ihr Objekt. Zwischen diesen beiden Polen zu unterscheiden, ist mühsam, unerquicklich, intellektuell anstrengend. Doch wer es sich zu leicht macht – auf welcher Seite auch immer –, betreibt nicht Aufklärung, sondern Selbstberuhigung. Und Selbstberuhigung war noch nie ein verlässlicher Kompass im Nahen Osten.