Manchmal, in seltenen Momenten kultureller Erleuchtung, entdeckt die deutsche Öffentlichkeit eine alte, ehrwürdige Institution wieder: die Kunstfreiheit. Sie liegt dann plötzlich da, frisch poliert, moralisch geschniegelt, bereit, jede Zumutung auszuhalten – solange sie nur im Namen der Kunst geschieht. Und siehe da: Kaum hatte sich zum Jahreswechsel herumgesprochen, dass Studierende der Düsseldorfer Kunstakademie die palästinensische Filmemacherin Basma al-Sharif eingeladen hatten, brach jene vertraute Debatte aus, die in Deutschland stets zuverlässig zwischen moralischem Pathos, politischer Empörung und akademischem Räuspern pendelt. Die eine Seite sprach von einer international anerkannten Künstlerin, die andere von einer Terror-Sympathisantin. Und irgendwo dazwischen stand die Kunstakademie und versuchte, mit dem Zauberwort „Kunstfreiheit“ eine diskursive Rauchgranate zu zünden.

Der Vorsitzende des Jüdischen Forums der CDU in Nordrhein-Westfalen, Roman Salyutov, reagierte erwartungsgemäß wenig begeistert. In einem Offenen Brief forderte er, die Veranstaltung abzusagen – mit dem charmanten Hinweis, al-Sharif habe sich wiederholt als Unterstützerin der Terrororganisation Volksfront zur Befreiung Palästinas betätigt und den Hamas-Überfall auf Israel vom 7. Oktober 2023 relativiert. Nun kann man in Deutschland vieles relativieren: Heizkostenabrechnungen, Gendersternchen, die Pünktlichkeit der Bahn. Aber Terrorangriffe mit über tausend Toten gehören traditionell nicht zu den Dingen, bei denen man besonders viel interpretativen Spielraum erwartet.

Doch Interpretationsspielraum ist bekanntlich das Lebenselixier der Kunstwelt. Und so begann das bekannte Spiel der Bedeutungsakrobatik: Was für den einen Hassrede ist, ist für den anderen eine radikale Perspektive; was für den einen Propaganda ist, ist für den anderen politisches Statement; und was für den dritten schlicht geschmacklose Terrorverherrlichung ist, wird im universitären Seminarraum plötzlich zur „kritischen Intervention in postkoloniale Diskurse“.

Instagram als Atelier des Widerstands

Ein Blick auf al-Sharifs Instagram-Profil liefert jedenfalls ein erstaunlich vielseitiges Portfolio: ein bisschen Kunst, ein bisschen Aktivismus, ein bisschen revolutionäre Rhetorik – gewissermaßen eine Mischung aus Atelier, politischem Seminar und agitatorischem Wandkalender. Die taz bemerkte höflich, dort fänden sich „überwiegend künstlerische Beiträge“. Man muss allerdings zugeben: Der Begriff „künstlerisch“ besitzt in der Gegenwart eine Elastizität, die selbst Gummi vor Neid erblassen ließe.

Denn neben Filmstills und ästhetischen Impressionen findet sich auf dem Profil reichlich politischer Furor. Israel sei eine „weiße Siedlerkolonie“, die „Völkermord“ begehe. Israel habe „null Recht zu existieren“. Und überhaupt müsse man dieses „zionistische Gebilde“ demontieren. Das sind Sätze, die auf einer Parteiveranstaltung der Hamas vermutlich als solide, aber wenig originelle Wortmeldung gelten würden. In der deutschen Kunstszene hingegen erscheinen sie plötzlich als mutige Kritik an Machtstrukturen.

Besonders eindrucksvoll wirkt ein Bild, auf dem die Filmemacherin in grüner Kleidung mit rotem Dreieck posiert – jenem Symbol, das von Hamas-Anhängerinnen und -Anhängern verwendet wird, um feindliche Ziele zu markieren. Vor ihr liegen ein Messer und ein in roter Flüssigkeit getränktes Gehirn. Darunter der poetische Satz: „Mögen unsere Märtyrer die Ruhe und den Frieden finden, die sie verdienen.“

Nun muss man zugeben: Die Kunstgeschichte kennt viele drastische Motive. Caravaggio war nicht gerade zimperlich mit Blut, Goya auch nicht. Aber selten hat man gesehen, dass jemand eine derart explizite politische Symbolik präsentiert und gleichzeitig erwartet, sie werde als rein ästhetisches Experiment gelesen.

Der große Zaubertrick der akademischen Semantik

Die Leitung der Kunstakademie, vertreten durch Rektorin Donatella Fioretti, reagierte erwartungsgemäß mit der klassischen Formel: Man habe al-Sharif nicht als Politikerin eingeladen, sondern als Künstlerin. Diese Unterscheidung gehört zu den elegantesten rhetorischen Kunststücken des akademischen Betriebs. Sie funktioniert ungefähr so: Wenn ein Künstler politisch extreme Aussagen tätigt, sind diese nicht politisch gemeint, sondern künstlerisch. Und wenn jemand darauf hinweist, dass sie politisch wirken, beweist das lediglich, dass er Kunst nicht versteht.

Es handelt sich um eine Art metaphysische Tarnkappe. Ein Satz wie „Israel hat kein Existenzrecht“ verwandelt sich unter dem Einfluss des Wortes „Kunst“ plötzlich in ein Diskursangebot. So wie ein roher Stein unter dem Einfluss des Wortes „Skulptur“ plötzlich musealen Respekt genießt.

Fioretti erklärte zudem, Kritiker würden mit ihrem Fokus auf al-Sharifs Posts „die Dringlichkeit, Großzügigkeit und den Mut ihrer Arbeit übersehen“. Das ist ein bemerkenswerter Satz. Denn er enthält gleich drei jener Vokabeln, mit denen der Kulturbetrieb seit Jahrzehnten alles legitimiert, was sonst schwer zu erklären wäre: Dringlichkeit, Großzügigkeit, Mut. Fehlt eigentlich nur noch „radikal“ und „transformativ“, und das Bingo-Feld der Kunstrhetorik wäre vollständig.

Die merkwürdige Kunst der geschlossenen Öffentlichkeit

Besonders reizvoll wurde die Angelegenheit, als die Kunstakademie beschloss, die Veranstaltung kurzfristig für die Öffentlichkeit zu schließen. Das ist ein bemerkenswerter Schritt, denn Kunsthochschulen sind üblicherweise Orte, an denen Diskurs, Debatte und Austausch gefeiert werden wie religiöse Rituale. Plötzlich aber war Diskurs nur noch im geschützten Innenraum erlaubt – eine Art intellektuelle Quarantänezone.

Offiziell geschah dies wegen angeblicher Drohungen und Gewaltaufrufe in sozialen Medien. Die Polizei allerdings erklärte später, ihr seien keine strafrechtlich relevanten Drohungen bekannt. Auch habe die Akademie keine entsprechenden Belege vorgelegt.

Damit entstand eine jener Situationen, die man in Deutschland besonders liebt: eine Debatte über Drohungen, die möglicherweise existierten, möglicherweise auch nicht, aber auf jeden Fall moralisch sehr praktisch waren. Denn nichts rechtfertigt den Ausschluss der Öffentlichkeit so elegant wie eine diffuse Gefährdungslage.

Die unvermeidliche Täter-Opfer-Akrobatik

Für Vertreter der jüdischen Gemeinde wirkte das Ganze wie eine klassische Täter-Opfer-Umkehr. Während Demonstranten friedlich mit Israel-Flaggen vor der Akademie standen, wurde im Inneren der Eindruck erzeugt, man verteidige die Kunstfreiheit gegen aggressive Feinde der offenen Gesellschaft.

Das ist ein erstaunliches Schauspiel: Eine Institution, die eine Person mit radikal antiisraelischen Aussagen einlädt, präsentiert sich plötzlich als bedrohte Bastion der Freiheit. In dieser Logik wird Kritik selbst zum Angriff auf Grundrechte – ein rhetorischer Kunstgriff, der im akademischen Milieu inzwischen zur Standardausrüstung gehört.

Denn natürlich ist Kunstfreiheit ein hohes Gut. Nur wird sie gelegentlich so behandelt wie ein Generalschlüssel, der jede Tür öffnet – auch die zu moralischen Blindzonen.

Die Universität als moralische Versuchsanordnung

Am Ende bleibt ein Eindruck, der über Düsseldorf hinausweist. Der Konflikt zeigt etwas Grundsätzliches über das akademische Milieu unserer Zeit: Universitäten verstehen sich zunehmend als Räume radikaler Perspektiven, solange diese in ein bestimmtes ideologisches Raster passen. Antikoloniale Rhetorik, revolutionäre Symbolik und Israel-Delegitimierung erscheinen in diesem Kontext plötzlich als intellektuell respektable Positionen.

Kritik daran hingegen gilt schnell als Angriff auf Freiheit, Vielfalt oder Diskurs.

Es ist eine merkwürdige Verkehrung: Institutionen, die einst Orte nüchterner Analyse sein sollten, verwandeln sich gelegentlich in Bühnen moralischer Dramaturgie. Der Künstler wird zum Propheten, der Aktivismus zur Ästhetik, und die Realität zum Material eines ideologischen Kunstprojekts.

Vielleicht liegt darin die eigentliche Pointe dieser Affäre. Nicht die Einladung selbst ist das bemerkenswerteste Ereignis. Auch nicht die Proteste. Sondern die erstaunliche Gelassenheit, mit der Teile des Kulturbetriebs glauben, radikale politische Botschaften ließen sich einfach in Kunst verwandeln – so wie ein Zauberer ein Kaninchen aus dem Hut zieht.

Nur dass in diesem Fall das Kaninchen gelegentlich ein rotes Dreieck trägt. Und erstaunlich viele Menschen im Publikum so tun, als sei das lediglich ein besonders avantgardistisches Kunstobjekt.

Es gehört zu den bemerkenswertesten kulturellen Leistungen Europas, dass es eine ganze Zivilisation hervorgebracht hat, die zugleich Newton, Kant, Bach und den Verbrennungsmotor produzierte – und dennoch in der Lage ist, sich in der Energiepolitik so elegant selbst matt zu setzen, dass man beinahe geneigt ist, dies als Performancekunst zu würdigen. Man steht gewissermaßen vor einem geopolitischen Schachbrett, auf dem die Figuren mit großer Ernsthaftigkeit bewegt werden: Sanktionen hier, Embargos dort, moralische Grundsatzreden im Zentrum. Die Kommentatoren nicken gravitätisch, die Pressekonferenzen sind von staatsmännischer Schwere, und irgendwo im Hintergrund läuft eine PowerPoint mit dem Titel „Strategische Resilienz 2035“. Doch während die Figuren mit großer Würde verschoben werden, stellt sich leise die Frage, ob jemand bemerkt hat, dass man die ganze Zeit gegen sich selbst spielt. Russland kündigt also an, einen erheblichen Teil seines verbleibenden Flüssiggases künftig nach Asien umzuleiten. China, Indien, Thailand – dort wird das nicht als Tragödie wahrgenommen, sondern eher als logistisches Detail im Sinne von: „Ach, kommt noch ein Tanker? Wie angenehm.“ Und Europa? Europa schaut auf das Schiff, das am Horizont verschwindet, und murmelt mit leichtem Erstaunen: „Moment … war das nicht unser Gas?“

Moral als Energiequelle

Man muss an dieser Stelle die moralische Dimension würdigen, denn Europa hat sich bekanntlich entschieden, nicht nur Energiepolitik zu betreiben, sondern zugleich Weltethik. Das ist ein ambitioniertes Projekt. Während andere Regionen der Erde nüchtern fragen, wie viele Moleküle Methan pro Sekunde durch eine Pipeline passen, beschäftigt sich Europa mit der deutlich höheren Frage, wie viele moralische Prinzipien pro Pressekonferenz transportiert werden können. Das Problem besteht lediglich darin, dass moralische Integrität – so wertvoll sie philosophisch sein mag – thermodynamisch eine ausgesprochen schwache Heizleistung besitzt. Man kann sie in Leitartikeln hervorragend verbrennen, aber Radiatoren reagieren darauf eher kühl. Das führt zu einer eigenartigen Diskrepanz: Auf politischer Ebene herrscht die feierliche Überzeugung, man habe eine historische Entscheidung getroffen; auf physikalischer Ebene hingegen gilt weiterhin die alte, unromantische Regel, dass Energie irgendwo herkommen muss. Und wenn sie nicht mehr aus dem Osten kommt, dann kommt sie eben aus dem Süden, dem Westen oder – mit etwas Glück – aus der Zukunft. Letzteres ist besonders beliebt, weil die Zukunft bekanntlich ein äußerst zuverlässiger Lieferant ist: Sie liefert immer morgen.

Der Markt der plötzlichen Freunde

Also blickt Europa sich um und entdeckt mit einiger Verzögerung, dass Energiehandel ein Markt ist und keine moralische Theaterbühne. Katar etwa, dieses kleine, gasreiche Emirat, das jahrelang eher als geopolitische Randnotiz behandelt wurde, hat inzwischen etwas sehr Unromantisches getan: Es hat Verträge abgeschlossen. Langfristige, stabile, milliardenschwere Verträge mit Kunden, die eine erstaunlich altmodische Vorstellung von Energiepolitik besitzen – nämlich dass man sie langfristig sichern sollte. Diese Kunden sitzen häufig in Asien, wo man Energiepolitik mit der gleichen Nüchternheit betreibt wie Hafenlogistik oder Stahlproduktion. Europa hingegen entdeckte plötzlich, dass moralische Distanz zu einem Lieferanten eine interessante Strategie ist, solange man gleichzeitig langfristige Verträge mit ihm abschließt. Wenn man jedoch auf beides verzichtet, entsteht eine gewisse Lücke – eine Art energetischer Zwischenraum, der politisch mit Optimismus gefüllt wird, physikalisch jedoch eher mit kalter Luft.

Der transatlantische Rettungsanker

Natürlich gibt es immer noch den großen Freund jenseits des Atlantiks. In europäischen Debatten erscheint amerikanisches LNG gelegentlich wie eine Mischung aus Kavallerie, Technologie und Erlösung. Die Tanker kommen, die Freiheit weht über den Ozean, und irgendwo spielt symbolisch eine Blaskapelle. Nur hat die Realität die unhöfliche Angewohnheit, nicht dramaturgisch zu denken. LNG-Terminals haben Kapazitätsgrenzen, Anlagen können ausfallen, und auch andere Länder besitzen Heizungen. Der globale Gasmarkt gleicht daher weniger einer rettenden Pipeline als vielmehr einem überfüllten Bahnhof, auf dem mehrere Kontinente gleichzeitig versuchen, in denselben Zug einzusteigen. Europa steht dabei mit bemerkenswerter Würde am Bahnsteig und erklärt, dass man ohnehin langfristig lieber Fahrrad fahren wollte.

Die poetische Energie des Flatterstroms

An dieser Stelle betritt der poetischste Begriff der modernen Energiepolitik die Bühne: Flatterstrom. Schon das Wort hat eine gewisse literarische Eleganz. Man hört förmlich das Rascheln von Windrädern im Morgenlicht und sieht Solarpaneele, die sich wie philosophische Sonnenblumen dem Himmel zuwenden. Die Vision ist großartig: eine Welt aus sauberer, unerschöpflicher Energie, gewonnen aus Wind und Sonne, den beiden ältesten Naturkräften der Erde. Leider besitzen beide eine Eigenschaft, die sie politisch etwas unkooperativ macht: Sie lassen sich nicht kommandieren. Der Wind weht, wenn er möchte, und die Sonne scheint – mit einer gewissen Sturheit – nur tagsüber. Das führt zu einem energetischen Zustand, der an ein Fahrrad ohne Kette erinnert: technisch beeindruckend, ökologisch vorbildlich, aber im entscheidenden Moment von einer gewissen Bewegungshemmung betroffen. Dann beginnt das System zu stottern wie ein philosophischer Motor, der zwar hervorragende Prinzipien besitzt, aber keinen Treibstoff.

Die Kunst der Zuversicht

Und doch bleibt die europäische Energiepolitik von einem bemerkenswerten Optimismus getragen. Pressekonferenzen sind ein wunderbares Medium für diese Zuversicht. Dort wird erklärt, dass man sich auf einem historischen Transformationspfad befinde, dass Resilienz aufgebaut werde, dass Diversifizierung stattfinde und dass strategische Autonomie bald erreicht sei. Diese Begriffe besitzen eine hypnotische Wirkung: Je häufiger man sie wiederholt, desto plausibler erscheinen sie. Die Energieversorgung verwandelt sich dabei sprachlich in eine Art metaphysisches Projekt, bei dem Zukunft, Innovation und Werte zusammen eine unsichtbare Infrastruktur bilden, die irgendwo zwischen Brüssel und der Atmosphäre schwebt. In dieser Welt wird Gas fast zu einer Nebensache, ein altmodischer Brennstoff aus der fossilen Vergangenheit, während die eigentliche Energie offenbar aus Kommunikation entsteht.

Heiße Luft als europäische Spezialität

Vielleicht liegt darin sogar eine gewisse kulturelle Konsequenz. Europa war immer ein Kontinent der Ideen. Die Aufklärung, die Menschenrechte, die Philosophie – all das entstand aus langen Diskussionen, leidenschaftlichen Debatten und der festen Überzeugung, dass Gedanken die Welt verändern können. Es wäre also fast unhistorisch, wenn Europa plötzlich anfangen würde, Energiepolitik rein technisch zu betreiben. Stattdessen produziert man weiterhin das, was dieser Kontinent seit Jahrhunderten im Überfluss hervorbringt: Diskurs. Talkshows, Strategiepapiere, Gipfeltreffen, Panels über nachhaltige Transformation – eine beeindruckende industrielle Landschaft der Worte. Und wenn man ganz ehrlich ist, dann erzeugen diese Formate tatsächlich eine Form von Energie. Sie ist unsichtbar, schwer messbar und besitzt eine gewisse thermische Qualität. Man könnte sie vielleicht so beschreiben: ein unerschöpflicher Strom aus rhetorischer Hitze. In dieser Hinsicht steht Europa also keineswegs vor einer Energiekrise. Heiße Luft gibt es mehr als genug.

Es gibt Schlagzeilen, die sind so bemerkenswert, dass man sie eigentlich rahmen und im Museum für journalistische Kuriositäten ausstellen müsste – zwischen einem viktorianischen Wetterbericht und der Durchsage eines Bahnhofsvorstehers, der mit ernster Stimme mitteilt, der Zug der Vernunft habe leider unbestimmte Verspätung. Als der oberste Führer der Islamischen Republik Iran starb, lautete eine prominente Überschrift sinngemäß: Ein „Hardline-Geistlicher, der Iran zur Regionalmacht machte, stirbt im Alter von 86“. Ein Hardliner also. Ein etwas strenger Herr, offenbar. Vielleicht jemand, der beim Abendessen darauf bestand, dass der Salat ordentlich gewaschen wird und die Jugend nicht zu lange aufbleibt. Man sieht ihn förmlich vor sich: ein Mann mit festen Prinzipien, ein wenig streng, aber letztlich Teil des großen bunten Spektrums politischer Temperamente, irgendwo zwischen „konservativ“ und „sehr konservativ“, ungefähr dort, wo in europäischen Talkshows auch Leute landen, die gegen Tempo 30 sind.

Die Empörung über diese Formulierung in sozialen Medien war deshalb nicht ganz unbegründet. Der Vergleich, den viele zynisch zogen – man hätte Adolf Hitlers Tod auch mit der Feststellung melden können, hier sei ein „Hundeliebhaber, der Deutschland zur Weltmacht machte“ gestorben – ist zwar bewusst polemisch, aber er trifft einen empfindlichen Punkt. Es geht nicht darum, historische Figuren gleichzusetzen, sondern um eine bemerkenswerte journalistische Technik: die Verdampfung der Moral durch Euphemismus. Die Fähigkeit, einen Despoten so zu beschreiben, als sei er ein etwas ruppiger Regionalpolitiker. Ein Mensch mit „kontroversen Ansichten“. Ein Charakterkopf. Ein Mann mit Ecken und Kanten.

Die erstaunliche Leistung besteht darin, dass diese sprachliche Alchemie über Jahrzehnte hinweg mit erstaunlicher Ausdauer betrieben wurde. Und zwar nicht am Rand der medialen Landschaft, sondern im Zentrum dessen, was sich selbst als moralisches Gewissen der westlichen Öffentlichkeit versteht.

Vertrauen schenken dem Mann mit der Revolution

Der rote Faden beginnt, wie so viele moderne Tragikomödien, im Jahr 1979. Damals erschien ein Text, der heute wie ein Dokument aus einem alternativen Universum wirkt. Darin wurde argumentiert, der neue Führer der iranischen Revolution sei in den Vereinigten Staaten völlig missverstanden worden. Die Darstellung als fanatischer Reaktionär sei falsch; vielmehr könne dieser religiöse Revolutionär womöglich ein Modell für eine humane Regierung in der sogenannten Dritten Welt liefern.

Es ist eine jener Prognosen, die im Rückblick eine eigentümliche literarische Qualität entwickeln – nicht weil sie besonders klug waren, sondern weil sie eine nahezu poetische Beziehung zur Realität pflegten: Sie hatten mit ihr ungefähr so viel zu tun wie ein Märchen mit einem Steuerformular.

Der Gedanke, man müsse diesem Revolutionär „Vertrauen schenken“, war nicht einfach ein naiver Irrtum. Er war Teil einer größeren intellektuellen Strömung, die damals in vielen westlichen Kreisen verbreitet war: die romantische Sehnsucht nach einer authentischen Revolution irgendwo im globalen Süden, die noch nicht durch den Zynismus moderner Machtpolitik verdorben war. Dass diese Revolution zufällig von Männern mit Turbanen und einem ausgeprägten Interesse an öffentlicher Hinrichtung getragen wurde, erschien vielen Beobachtern lediglich als kulturelle Eigenheit.

Der Westen – so lautete die Diagnose – habe einfach Schwierigkeiten, andere politische Kulturen zu verstehen. Man müsse sensibel sein, offen, dialogbereit. Und vor allem dürfe man sich nicht von alarmistischen Begriffen wie „theokratischer Faschismus“ irritieren lassen. Das seien nur Übertreibungen der üblichen Verdächtigen.

Dass sich wenige Jahre später herausstellte, dass der Begriff vielleicht gar nicht so übertrieben war, wurde als bedauerlicher, aber im Grunde irrelevanter Betriebsunfall der Geschichte behandelt.

Die endlose Jagd nach den „Gemäßigten“

In den folgenden Jahrzehnten entwickelte sich eine faszinierende journalistische Disziplin: die permanente Suche nach „Gemäßigten“ innerhalb des Regimes. Diese Suche hatte etwas Archäologisches. Immer wieder wurde ein neuer politischer Akteur entdeckt, dessen Existenz den Beweis liefern sollte, dass sich das System im Grunde auf dem Weg zur Reform befand.

Man musste nur Geduld haben. Und Dialog führen. Und Geschäfte machen. Und Vertrauen aufbauen. Und vielleicht noch ein paar Jahrzehnte warten.

Das Muster war bemerkenswert konstant. Immer wenn ein iranischer Politiker auftrat, der nicht unmittelbar nach der Auslöschung Israels rief, sondern lediglich nach der „Beendigung des zionistischen Projekts“, wurde er sofort als pragmatischer Reformer identifiziert. Jemand, mit dem man arbeiten konnte. Ein Mann der Vernunft.

Dass diese vermeintlichen Pragmatiker gleichzeitig Teil eines Systems waren, das Dissidenten erhängte, Frauen auspeitschte und Minderheiten systematisch unterdrückte, galt als komplexe Realität, die man differenziert betrachten müsse.

Differenzierung – dieses noble Wort – entwickelte sich zu einer Art moralischem Beruhigungsmittel. Sobald jemand darauf hinwies, dass das System vielleicht doch ein wenig tyrannisch sei, wurde er ermahnt, nicht in simplifizierende Schwarz-Weiß-Schemata zu verfallen. Die Welt sei kompliziert.

Man könnte fast glauben, manche Kommentatoren hätten gehofft, dass das Regime irgendwann aus reiner Höflichkeit liberal wird.

Der Tonfall der gepflegten Verharmlosung

Besonders eindrucksvoll ist der Tonfall vieler Nachrufe und Porträts über Figuren dieses Systems. Man begegnet darin einer Sprache, die so neutral ist, dass sie fast schon wieder surreal wirkt.

Ein Diktator „steht an der Spitze“ eines Landes.
Er „lenkt die Geschicke“.
Er „übersteht Krisen“.
Er „vertritt ein konservatives Weltbild“.

Das klingt ungefähr so, als beschriebe man den Vorsitzenden eines Kleingartenvereins, der gelegentlich Streit über die Höhe der Hecken schlichten muss.

Die „Krisen“, die solche Führer überstehen, bestehen bemerkenswerterweise oft aus Aufständen der eigenen Bevölkerung. Millionen Menschen gehen auf die Straße, werden zusammengeschlagen, verhaftet, erschossen – und im journalistischen Vokabular verwandelt sich dieses Drama in eine „Herausforderung für die Führung“.

Es ist eine Art sprachlicher Origami: Aus Gewalt wird Verwaltung, aus Repression wird Stabilität, aus Terror wird Politik.

Der fast pazifistische Revolutionsführer

Am schönsten sind jene Passagen, in denen der revolutionäre Führer als eine Art tragischer Staatsmann erscheint, der sich widerwillig mit der Härte der Welt auseinandersetzen musste.

Er misstraute den Vereinigten Staaten – verständlich.
Er stand Israel kritisch gegenüber – historisch erklärbar.
Er hielt an traditionellen Werten fest – kulturell bedingt.

Die Tatsache, dass unter seiner Herrschaft Gefängnisse voller politischer Gefangener existierten, wird dabei gerne als Hintergrundrauschen behandelt. Ein Detail. Eine Fußnote im großen Drama geopolitischer Spannungen.

So entsteht ein Porträt, das fast rührend wirkt: ein Mann, der eigentlich Frieden wollte, aber leider von den Umständen gezwungen wurde, seine Macht mit eiserner Hand zu verteidigen. Ein strenger, aber letztlich rationaler Führer. Fast ein Pazifist.

Dass dieser angebliche Pazifist gleichzeitig ein Netzwerk von Milizen, Raketenarsenalen und Terrororganisationen finanzierte, wird diskret in den Bereich der „regionalen Einflussnahme“ verschoben.

Ein Begriff, der ungefähr so harmlos klingt wie „kultureller Austausch“.

Die merkwürdige Asymmetrie moralischer Kategorien

Am faszinierendsten bleibt jedoch die ideologische Geografie der Begriffe. In der westlichen Berichterstattung existiert eine erstaunliche Präzision, wenn es um die Beschreibung demokratischer Regierungen geht. Dort wird fein säuberlich zwischen konservativ, rechts, rechtspopulistisch, rechtsradikal und ultrarechts unterschieden.

Im Nahen Osten hingegen scheint die Skala zu enden.

Dort gibt es Revolutionsführer.
Oder konservative Kleriker.
Oder pragmatische Hardliner.

Selbst Systeme, die offen religiöse Diktaturen sind, werden selten mit Begriffen beschrieben, die man im europäischen Kontext ganz selbstverständlich verwenden würde. Niemand spricht von islamistischem Totalitarismus mit derselben Routine, mit der man über westliche Innenpolitik spricht.

Vielleicht liegt darin eine seltsame Form von kulturellem Paternalismus: Man traut diesen Gesellschaften offenbar keine normalen politischen Kategorien zu.

Oder, weniger höflich gesagt: Man behandelt sie mit einem Maß an moralischer Nachsicht, das man sich im eigenen politischen Raum niemals erlauben würde.

Die höfliche Angst vor der Realität

Am Ende bleibt ein Eindruck, der zugleich komisch und unerquicklich ist. Ein Teil der westlichen Öffentlichkeit scheint über Jahrzehnte hinweg eine eigentümliche Beziehung zu diesem Regime gepflegt zu haben: eine Mischung aus Furcht, Faszination und intellektueller Selbsttäuschung.

Man wollte es nicht zu hart kritisieren.
Man wollte den Dialog nicht gefährden.
Man wollte kulturell sensibel bleiben.

Und so entstand eine Sprache, die mit erstaunlicher Konsequenz darum bemüht war, die Realität nicht allzu deutlich auszusprechen.

Es ist eine Sprache der höflichen Ausflüchte, der diplomatischen Umschreibungen, der moralischen Verdunstung.

Und vielleicht ist gerade das der eigentliche Skandal: nicht nur die Existenz eines brutalen Regimes – davon hat die Geschichte leider viele gesehen –, sondern die bemerkenswerte Fähigkeit freier Gesellschaften, über Jahrzehnte hinweg so zu tun, als handle es sich dabei lediglich um eine etwas eigensinnige Regierung mit „streng konservativem Weltbild“.

Eine Art politischer Exzentriker also.

Mit Hang zur Revolution.
Und gelegentlichen Schwierigkeiten mit der eigenen Bevölkerung.

Es gibt Vorschläge, die klingen zunächst wie ein administrativer Nebensatz aus einem Behördenprotokoll, entfalten aber bei näherem Hinsehen eine poetische Kraft, die irgendwo zwischen Groteske, Tragikomödie und Altersheim-Revue angesiedelt ist. Der jüngste Gedanke aus dem deutschen sicherheitspolitischen Maschinenraum gehört zweifellos in diese Kategorie: Die Bundeswehr, so mahnt der Wehrbeauftragte Henning Otte, müsse sich mehr anstrengen, um das ehrgeizige Ziel von 260.000 aktiven Soldaten und zusätzlich 200.000 Reservisten zu erreichen. Und weil ambitionierte Ziele bekanntlich kreative Maßnahmen erfordern, wird auch gleich ein Vorschlag nachgeschoben, der den demografischen Realitäten mit preußischer Entschlossenheit ins Gesicht blickt: Das Höchstalter für den Wehrdienst möge doch bitte von 65 auf 70 Jahre steigen.

Hier öffnet sich ein gedanklicher Raum von seltener Schönheit. Denn während moderne Militärstrategen über Drohnen, Cyberkrieg und künstliche Intelligenz diskutieren, betritt Deutschland die Bühne mit einem ganz eigenen Innovationskonzept: der geriatrischen Verteidigungsfähigkeit. Wo andere Armeen autonome Kampfroboter entwickeln, entdeckt man hier das Potential der Altersgruppe „kurz vor Rentenbescheid, aber noch nicht ganz“. Man stelle sich das strategische Lagebild vor: In einer Welt der Hyperschallraketen und Satellitenaufklärung rollt aus der Bundesrepublik eine Kolonne von Mannschaftstransportern, in denen Männer und Frauen sitzen, die mit der gleichen Selbstverständlichkeit über NATO-Doktrin diskutieren wie über Knieprothesenmodelle und die beste Einstellung für das Hörgerät im Gefechtslärm.

Demografie trifft Verteidigungspolitik

Natürlich ist das Ganze kein Witz, sondern die etwas unbequeme Begegnung zweier deutscher Großrealitäten: Erstens braucht die Bundeswehr mehr Personal, zweitens altert das Land mit der stoischen Gelassenheit eines Bismarck-Porträts im Amtszimmer. Die Bevölkerung schrumpft nicht nur, sie wird auch älter, grauer, langsamer – ein Phänomen, das man üblicherweise mit Rentenreformen, Pflegeversicherung und Vitamin-D-Tabletten verbindet, weniger jedoch mit Gefechtsübungen auf Truppenübungsplätzen.

Doch die Logik ist bestechend deutsch: Wenn es zu wenige Junge gibt, dann nimmt man eben die Älteren. Man muss schließlich pragmatisch sein. Der Staat hat jahrzehntelang Menschen dazu motiviert, immer länger zu arbeiten – warum also nicht auch länger zu marschieren? Zwischen Homeoffice und Heimtrainer liegt schließlich nur ein kleiner Schritt zum Heimatschutz.

Dabei entfaltet sich ein faszinierender Perspektivwechsel. Jahrzehntelang galt militärische Leistungsfähigkeit als Domäne der Jugend: körperliche Fitness, Reaktionsgeschwindigkeit, Abenteuerlust. Nun tritt ein neues Ideal hinzu: Erfahrung. Und Erfahrung ist bekanntlich das Einzige, das im Alter zuverlässig wächst – neben Cholesterinwerten und der Sammlung medizinischer Fachbegriffe. Man darf also gespannt sein, wann die erste militärische Karrieremesse mit dem Slogan wirbt: „Bundeswehr – jetzt auch für Menschen mit Bandscheibenvorfall.“

Die strategische Kraft des Renteneintrittsalters

Das Bild hat etwas zutiefst Beruhigendes: Während internationale Konflikte eskalieren und geopolitische Spannungen zunehmen, erhebt sich Deutschland mit der ruhigen Würde einer Nation, die weiß, dass ihre Bürger noch bis 70 belastbar sind. Das Verteidigungsministerium könnte daraus eine ganze Doktrin entwickeln. Man nennt sie vielleicht die „Strategie der altersbedingten Abschreckung“.

Der Gegner, so die Theorie, wird schon beim Anblick der Truppe zögern. Nicht aus Furcht, sondern aus Verwirrung. Wer würde ernsthaft eine Armee angreifen, deren durchschnittlicher Gefechtswert sich aus taktischer Erfahrung, orthopädischen Einlagen und einer beneidenswerten Gelassenheit gegenüber existenziellen Bedrohungen zusammensetzt? Wer sechzig Jahre deutsche Steuerpolitik überlebt hat, für den ist ein Panzergefecht möglicherweise nur noch eine weitere unangenehme, aber letztlich verwaltbare Herausforderung.

Zudem besitzt die Generation 60+ Fähigkeiten, die man im militärischen Kontext bislang unterschätzt hat: Sie kann stundenlang warten. Sie kennt die Kunst des Sitzens in unbequemen Räumen. Sie ist geübt im Umgang mit bürokratischen Formularen – eine Kompetenz, die im deutschen Verteidigungsapparat vermutlich mehr Wert besitzt als Sprintgeschwindigkeit.

Der deutsche Ernst hinter der Ironie

Hinter all der Satire steckt allerdings eine bemerkenswert nüchterne Realität: Die Personalprobleme der Bundeswehr sind real, hartnäckig und strukturell. Seit der Aussetzung der Wehrpflicht 2011 ringt man um Nachwuchs, während gleichzeitig neue sicherheitspolitische Erwartungen entstehen. Deutschland soll mehr Verantwortung übernehmen, mehr Abschreckung leisten, mehr Verteidigung organisieren. Doch Verantwortung wächst schneller als Personal.

Der Vorschlag, das Höchstalter anzuheben, ist daher weniger eine schräge Idee als ein Symptom. Ein Symptom dafür, dass man in einer alternden Gesellschaft militärische Strukturen betreibt, die ursprünglich auf eine ganz andere Bevölkerungsdynamik zugeschnitten waren. Die klassische Armee – jung, groß, körperlich robust – passt schlecht zu einer Gesellschaft, in der die demografische Pyramide eher an eine gut genährte Champignonform erinnert.

Und so versucht die Politik, mit kleinen Stellschrauben ein großes Problem zu adressieren. Man verlängert Altersgrenzen, verbessert Rekrutierungskampagnen, diskutiert über neue Reservestrukturen. Alles durchaus vernünftig – und doch wirkt es manchmal wie der Versuch, mit einem besonders energischen Schraubenzieher eine tektonische Verschiebung aufzuhalten.

Die Zukunft der Verteidigung im Seniorenformat

Vielleicht ist der eigentliche Witz dieser Debatte jedoch ein anderer: Sie zwingt uns, über das Bild der Armee selbst nachzudenken. Denn wenn militärische Organisationen künftig tatsächlich stärker auf ältere Menschen setzen, verändert sich auch ihre Kultur. Die Vorstellung vom jugendlichen Sturmangriff weicht vielleicht einer taktischen Philosophie, die stärker auf Planung, Technik und Erfahrung setzt.

Oder – und das wäre die konsequent deutsche Variante – auf Sitzungen.

Man stelle sich den Gefechtsstand der Zukunft vor: Ein Raum voller Offiziere über sechzig, die mit bewundernswerter Akribie Lagekarten studieren, während jemand fragt, ob man vor der nächsten Operation noch kurz Kaffee holen könnte. Der Krieg als Verwaltungsvorgang, strukturiert, protokolliert und mit einem gewissen Maß an Altersweisheit versehen.

Am Ende bleibt also ein Bild, das irgendwo zwischen Satire und Realität schwebt: Deutschland auf dem Weg zur ersten Armee, deren strategische Reserve gleichzeitig ihre demografische Mehrheit ist. Eine Truppe, die vielleicht langsamer marschiert, aber dafür mit der stoischen Geduld einer Nation ausgestattet ist, die seit Jahrzehnten gelernt hat, dass Probleme selten durch Hast gelöst werden – sondern durch Sitzungen, Arbeitsgruppen und gelegentlich durch das diskrete Anheben einer Altersgrenze.

Und wenn irgendwann tatsächlich der erste 69-jährige Reservist seine Uniform anzieht, dann wird er vermutlich mit einem trockenen Lächeln feststellen, dass er sein ganzes Berufsleben auf diesen Moment vorbereitet hat: Der Staat braucht ihn noch ein bisschen länger. Nur diesmal nicht fürs Finanzamt – sondern fürs Vaterland.

Es gehört zu den liebgewonnenen Ritualen der europäischen Politik, sich Szenarien auszudenken, die moralisch äußerst komfortabel sind, weil sie in der Realität selten vorkommen. In diese Kategorie fällt auch die jüngste Forderung, den Iranerinnen und Iranern großzügig die Fluchtwege nach Europa zu öffnen, damit sie vor Bomben und Raketen Schutz finden mögen. Eine noble Idee, zweifellos. Sie hat nur einen kleinen Schönheitsfehler: Die Menschen, um die es geht, scheinen in bemerkenswert großer Zahl gar nicht zu fliehen. Während europäische Debattenrunden mit der Ernsthaftigkeit mittelalterlicher Scholastiker über humanitäre Korridore nachdenken, stehen viele Iranerinnen und Iraner offenbar vor einer ganz anderen Frage: ob das Regime, das sie seit Jahrzehnten knechtet, vielleicht endlich ins Wanken gerät. Es ist eine gewisse Ironie der Geschichte, dass jene, die tatsächlich vor den Bomben fliehen sollen, sich stattdessen eher für das Ende derjenigen interessieren, die ihnen jahrzehntelang das Leben zur Hölle gemacht haben. Die westliche Debatte wirkt daher manchmal wie ein Theaterstück, in dem die Hauptfiguren abwesend sind, während die Statisten leidenschaftlich ihre Rettung planen.

Der moralische Popanz der europäischen Gewissenspflege

In der europäischen Politik – und besonders im linken Spektrum – gibt es eine bemerkenswerte Neigung, politische Realitäten durch moralisch elegante Erzählungen zu ersetzen. Die Vorstellung einer unmittelbar bevorstehenden Massenflucht aus dem Iran gehört in diese Kategorie. Sie ist ein politischer Popanz: eine drohende Katastrophe, die sich hervorragend eignet, um moralische Haltung zu demonstrieren, auch wenn sie empirisch eher dünn auf den Beinen steht. Man kann damit Empörung erzeugen, Forderungen formulieren, Resolutionen schreiben und sich selbst versichern, auf der richtigen Seite der Geschichte zu stehen. Dass viele Iranerinnen und Iraner in den letzten Jahren gerade wegen des Regimes geflohen sind, wird dabei gerne zur Randnotiz degradiert. Die Logik dieser Debatten folgt einem vertrauten Muster: Der Westen wird reflexhaft zum Hauptproblem erklärt, während die Akteure, die im Iran tatsächlich über Gefängnisse, Milizen und Folterapparate verfügen, in der moralischen Dramaturgie erstaunlich blass bleiben. Es ist eine Art politischer Optikfehler: Man sieht die Bomben aus der Ferne, aber die Gefängnisse im Inneren verschwimmen zu einem Hintergrundrauschen.

Das Missverständnis der europäischen Projektionen

Der vielleicht größte Irrtum dieser Debatten liegt darin, dass europäische Beobachter ihre eigenen politischen Reflexe auf eine Gesellschaft projizieren, deren Erfahrung mit Macht und Gewalt völlig anders ist. Wer in liberalen Demokratien sozialisiert wurde, denkt bei Bomben zunächst an Zerstörung, Chaos und Flucht. Für Menschen, die jahrzehntelang unter einem autoritären System gelebt haben, kann sich die Wahrnehmung jedoch verschieben. Wenn ein Regime als Hauptquelle von Unterdrückung erlebt wird, dann erscheint jede Schwächung dieses Apparats plötzlich in einem anderen Licht. Das bedeutet nicht, dass Krieg romantisch wäre oder dass Zerstörung willkommen ist. Aber es erklärt, warum die politische Stimmung in einer Gesellschaft sich nicht immer mit den moralischen Erwartungshaltungen europäischer Kommentatoren deckt. Der Gedanke, dass Menschen lieber für einen politischen Umbruch kämpfen als ihre Heimat zu verlassen, passt nur schlecht in die europäische Erzählung von Fluchtbewegungen. Und doch ist genau das eine Erfahrung, die sich historisch immer wieder beobachten lässt – von Osteuropa bis Nordafrika.

Der lange Schatten der politischen Blindheit

Ein weiterer Aspekt dieser Debatte ist die bemerkenswerte Fähigkeit westlicher Politik, Warnungen zu ignorieren, solange sie politisch unbequem sind. Jahrzehntelang wurde die aggressive Rhetorik des iranischen Regimes gegenüber Israel und seine regionalen Machtprojektionen mit einer Mischung aus diplomatischer Beschwichtigung und strategischer Selbstberuhigung betrachtet. Man redete sich ein, dass alles halb so schlimm sei, dass Rationalität am Ende siegen werde, dass man mit genügend Gesprächen und Abkommen die ideologischen Abgründe überbrücken könne. Es ist eine Haltung, die man aus der europäischen Geschichte nur allzu gut kennt: die Hoffnung, dass radikale Ideologien sich irgendwann in pragmatische Normalität verwandeln. Diese Hoffnung hat sich selten bewahrheitet, doch sie stirbt nie ganz. Vielleicht liegt das daran, dass es psychologisch einfacher ist, Bedrohungen zu relativieren, als sich mit ihren Konsequenzen auseinanderzusetzen.

Die bequeme Empörung und ihre politischen Kosten

So entsteht schließlich ein politisches Schauspiel, das eine gewisse Tragikomik besitzt. Auf der einen Seite stehen Menschen im Iran, die gegen ein autoritäres System aufbegehren und dabei enorme Risiken eingehen. Auf der anderen Seite stehen europäische Debatten, die sich vor allem um die eigene moralische Selbstvergewisserung drehen. Man diskutiert Fluchtwege, während viele der Betroffenen eher über Freiheit sprechen. Man inszeniert humanitäre Szenarien, während im Inneren eines Landes eine politische Auseinandersetzung tobt, die sich nicht in die Kategorien europäischer Diskursrunden pressen lässt. Das Ergebnis ist eine merkwürdige Asymmetrie: Die Realität ist kompliziert, brutal und widersprüchlich – die Debatte dagegen erstaunlich bequem.

Die alte Lektion der Geschichte

Vielleicht liegt in dieser Diskrepanz eine alte, unbequeme Lektion. Gesellschaften, die lange unter autoritären Systemen gelebt haben, entwickeln oft eine erstaunliche Risikobereitschaft, wenn sich eine Chance auf Veränderung abzeichnet. Freiheit ist für sie kein abstrakter Wert aus politischen Sonntagsreden, sondern eine konkrete Erfahrung, die erkämpft werden muss. Wer diese Dynamik ignoriert und stattdessen ausschließlich die Rolle äußerer Akteure diskutiert, übersieht leicht den wichtigsten Faktor: die Menschen selbst. In der Geschichte politischer Umbrüche waren sie selten nur passive Opfer geopolitischer Kräfte. Meistens waren sie diejenigen, die entschieden haben, ob sie bleiben, kämpfen oder gehen.

Und so bleibt am Ende eine paradoxe Situation: Während in Europa eifrig über Fluchtwege diskutiert wird, könnte sich die entscheidende Frage ganz woanders entscheiden – nämlich darin, ob eine Gesellschaft den Mut findet, ihr eigenes politisches Schicksal neu zu schreiben. Für europäische Beobachter mag das schwer zu akzeptieren sein. Für diejenigen, die tatsächlich dort leben, ist es jedoch oft die einzige Frage, die wirklich zählt.

Es gibt politische Bewegungen, die ihre Programme in 200 Seiten Parteitagsbeschlüssen formulieren. Und es gibt Bewegungen, die ihr Selbstverständnis in einem Lied kondensieren. Die österreichische Sozialdemokratie gehörte einst zur zweiten Kategorie. Das alte Kampflied „Die Arbeiter von Wien“ war nicht bloß musikalische Folklore für rote Festzelte und nostalgische Mai-Aufmärsche; es war eine Weltanschauung im Dreivierteltakt. „Wir sind das Bauvolk der kommenden Welt“ – dieser Satz trug eine Mischung aus Pathos, Selbstbewusstsein und fast schon trotzigem Fortschrittsglauben in sich. Arbeiter waren darin nicht Objekte staatlicher Fürsorge, nicht Adressaten wohlmeinender Programme, sondern Subjekte der Geschichte. Sie bauten Fabriken, Städte, Brücken – und nebenbei auch eine politische Ordnung, die ihnen Würde versprach.

Diese Haltung war der eigentliche Kern der alten Sozialdemokratie: Stolz auf Arbeit, Stolz auf Leistung, Stolz auf das Gefühl, dass man dieses Land buchstäblich mit den eigenen Händen zusammenhielt. Der Staat war nicht die große Mutter, die Milch und Honig verteilt, sondern eine Art gemeinschaftliche Versicherungsgesellschaft derjenigen, die das Ganze am Laufen hielten. Solidarität bedeutete: Die Arbeitenden helfen einander durch schwierige Zeiten. Es war ein moralischer Vertrag zwischen Menschen, die morgens aufstehen mussten.

Wenn man diesen historischen Tonfall heute mit der aktuellen politischen Realität vergleicht, entsteht ein merkwürdiger Eindruck, als habe jemand die Tonspur gewechselt. Die Partei, die einst das Selbstbewusstsein der Arbeiter organisierte, wirkt heute häufig wie die politische Interessenvertretung eines Sozialstaats, der sich zunehmend von der Arbeit entkoppelt hat. Der stolze Produzent ist zum statistischen Zahler geworden. Und irgendwo zwischen Förderantrag, Transferleistung und moralischer Belehrung hat sich die alte Parole vom „Bauvolk“ in eine Art sozialpolitische Verwaltungssprache aufgelöst.

Die Ironie dabei ist fast literarisch: Eine Bewegung, die einst den Menschen ein Gefühl von Größe geben wollte, verteidigt heute mit bemerkenswerter Inbrunst ein System, das viele ihrer früheren Anhänger vor allem als gigantische Umverteilungsmaschine erleben. Eine Maschine, die zuverlässig Geld von jenen transferiert, die morgens um sechs in den Bus steigen, zu jenen, die mit Österreich in etwa so viel biografische Verbindung haben wie ein Pauschaltourist mit dem Wiener Zentralfriedhof. Natürlich ist soziale Absicherung notwendig, natürlich braucht ein moderner Staat Solidarität – aber wenn Solidarität zur permanenten Einbahnstraße wird, verwandelt sie sich in etwas, das politisch toxisch ist: Ressentiment.

Und so geschieht das Paradox unserer Zeit: Die Partei, die einmal die Würde der Arbeit predigte, wird von vielen Arbeitern heute als Verteidigerin eines Systems wahrgenommen, in dem Arbeit vor allem eines ist – die Finanzierungsquelle für alle anderen Lebensentwürfe.

Die grüne Überlagerung

Als wäre dieser kulturelle Bruch nicht schon kompliziert genug, kam im Laufe der letzten Jahrzehnte noch eine ideologische Überlagerung hinzu, die man mit milder Ironie als eine Art „ökologisch-identitätspolitischen Filter“ bezeichnen könnte. Die klassische sozialdemokratische Welt bestand aus Fabriken, Gewerkschaften, Mietwohnungen und Kollektivverträgen. Die neue Welt besteht aus Klimazielen, Gendersternchen, Diversity-Workshops und moralischen Mikrokriegen um Sprache, Symbole und kulturelle Empfindlichkeiten.

Man muss kein Feind dieser Themen sein, um festzustellen, dass sie in der politischen Wahrnehmung vieler geringverdienender Arbeitnehmer ungefähr denselben Stellenwert haben wie die Frage nach der richtigen Serviertemperatur für französischen Naturwein. Es sind Themen eines urbanen Milieus, das seine politische Energie aus moralischen Sensibilitäten bezieht, nicht aus der Erfahrung von Schichtarbeit, Energiepreisen oder steigenden Mieten.

Wenn in Industriegebieten Arbeitsplätze verschwinden, weil Energiepolitik plötzlich zur moralischen Endzeitfrage erklärt wird, dann klingt die Antwort „Aber wir müssen das Klima retten“ für viele Betroffene weniger wie eine überzeugende Strategie als wie ein moralischer Trostpreis. Die Botschaft lautet übersetzt: Eure Jobs sind zwar weg, aber ihr habt wenigstens moralisch recht gehandelt.

Ähnlich verhält es sich mit der Migration. Für akademische Milieus in wohlhabenden Stadtvierteln ist Migration oft ein abstraktes humanitäres Projekt. Für Menschen in unteren Einkommensschichten ist sie sehr konkret: mehr Konkurrenz auf dem Arbeitsmarkt, mehr Druck auf den Wohnungsmarkt, mehr Konflikte im Alltag. Dass diese beiden Perspektiven politisch kollidieren, überrascht eigentlich nur jene, die ihre politische Realität hauptsächlich aus Leitartikeln und Konferenzpanels beziehen.

Die Sozialdemokratie sitzt nun zwischen diesen Welten wie ein etwas überforderter Dolmetscher. Sie versucht gleichzeitig, die moralische Sprache der urbanen Mittelschicht zu sprechen und die ökonomischen Sorgen ihrer traditionellen Wähler zu adressieren. Das Ergebnis wirkt oft wie ein politisches Kauderwelsch: moralisch ambitioniert, sozial rhetorisch, aber strategisch erstaunlich unklar.

Vom Reformmotor zum Systemerhalter

Historisch gesehen war die Sozialdemokratie eine Reformmaschine. Sie wollte das politische und wirtschaftliche System verändern: bessere Arbeitsbedingungen, soziale Sicherheit, demokratische Mitbestimmung. Ihre Energie kam aus der Überzeugung, dass bestehende Strukturen ungerecht waren.

Heute wirkt die Partei oft wie das genaue Gegenteil: ein Wächter über den Status quo. Bürokratien, Institutionen, Förderprogramme, staatliche Apparate – all das wird verteidigt, als handle es sich um fragile Kulturgüter. Reformen erscheinen plötzlich verdächtig, weil sie bestehende Machtstrukturen infrage stellen könnten.

Das ist politisch verständlich. Parteien, die jahrzehntelang Teil staatlicher Machtarchitekturen waren, entwickeln zwangsläufig eine gewisse emotionale Bindung an diese Architektur. Man verteidigt schließlich nicht nur Programme, sondern auch Posten, Netzwerke, Einflusszonen. Doch genau diese Haltung verwandelt eine einst reformistische Bewegung langsam in eine systemkonservative.

Oder, polemischer formuliert: Aus der Partei des Fortschritts wird eine Partei der Verwaltung.

Das erklärt auch die auffällige Ideenarmut der letzten Jahre. Große wirtschaftspolitische Konzepte? Neue Modelle für Wachstum und Innovation? Eine überzeugende Strategie, wie Österreich im globalen Wettbewerb bestehen soll? All das erscheint erstaunlich selten. Stattdessen dominieren vertraute Instrumente: mehr Staat, mehr Regulierung, mehr Umverteilung. Politische Werkzeuge, die ungefähr so modern wirken wie ein Faxgerät im Zeitalter von Quantencomputern.

Der lange Niedergang

Der Niedergang solcher Bewegungen geschieht selten spektakulär. Er verläuft eher wie eine langsame Erosion – Jahr für Jahr ein kleines Stück weniger Zustimmung, ein paar Prozentpunkte hier, ein paar dort. In der Statistik wirkt das zunächst harmlos. Doch über Jahrzehnte hinweg summiert sich diese Entwicklung zu einem dramatischen Verlust.

Der Streit um Hannes Androsch Anfang der achtziger Jahre wirkt im Rückblick fast wie ein symbolischer Moment. Seit jener Zeit verliert die Partei kontinuierlich an Unterstützung. Zuerst unmerklich, dann immer deutlicher. Über vier Jahrzehnte hinweg etwa 30 Prozentpunkte – eine politische Schrumpfkur, die sich statistisch nüchtern liest, politisch aber einer tektonischen Verschiebung gleicht.

Das eigentlich Bemerkenswerte daran ist nicht der Verlust selbst. Parteien verlieren Wähler, gewinnen neue, verändern sich. Bemerkenswert ist vielmehr die Konstanz dieses Trends. Kein Parteichef, keine Strategie, keine programmatische Wende konnte die Entwicklung nachhaltig umkehren.

Irgendwann passiert dann das, was Historiker „Entkernung“ nennen: Eine Staatspartei, die einst große Teile der Gesellschaft repräsentierte, schrumpft zu einer Art politischem Restmilieu. Sie existiert weiter, sie hat Strukturen, Funktionäre, Programme – aber ihre gesellschaftliche Selbstverständlichkeit ist verschwunden.

Der verlorene Androsch-Weg

Interessanterweise existierte innerhalb der Sozialdemokratie einmal eine andere Denkströmung. Eine, die wirtschaftliche Dynamik nicht als Bedrohung, sondern als Voraussetzung sozialer Politik verstand. Hannes Androsch verkörperte diesen Ansatz vielleicht deutlicher als viele andere.

Seine politische Haltung war in gewisser Weise unideologisch pragmatisch: Wachstum, Wettbewerbsfähigkeit, Innovation – all das war kein Verrat an sozialdemokratischen Werten, sondern deren Grundlage. Denn ohne wirtschaftlichen Erfolg gibt es nichts zu verteilen. Eine Binsenweisheit, die politisch erstaunlich oft vergessen wird.

Seine späten Warnungen über Österreichs wirtschaftliche Selbstzufriedenheit lesen sich heute fast prophetisch. Hohe Steuerbelastung, steigende Kosten, bürokratische Überregulierung – all das sind strukturelle Probleme, die seit Jahren diskutiert werden. Und dennoch bleibt die politische Reaktion erstaunlich zögerlich.

Es ist, als hätte das politische System insgesamt eine Art Bequemlichkeitsvertrag mit sich selbst geschlossen: Solange der Wohlstand halbwegs stabil bleibt, verschiebt man die großen Reformen auf später. Das Problem mit „später“ ist nur, dass es irgendwann zur Gegenwart wird.

Das dänische Gegenmodell

Während die österreichische Sozialdemokratie über ihre Identität ringt, zeigt ein Blick nach Norden, dass sozialdemokratische Politik durchaus erfolgreich sein kann – allerdings unter Bedingungen, die im österreichischen Diskurs fast schon ketzerisch wirken.

Unter der Führung von Mette Frederiksen hat die dänische Sozialdemokratie eine bemerkenswert nüchterne Strategie entwickelt: ein starker Sozialstaat, kombiniert mit einer restriktiven Migrationspolitik. Die Logik dahinter ist simpel und fast brutal pragmatisch: Ein großzügiger Sozialstaat kann nur funktionieren, wenn die Zahl der Menschen begrenzt bleibt, die Anspruch auf ihn haben.

Dänemark setzt daher auf Maßnahmen, die in vielen progressiven Diskursräumen Europas ungefähr so beliebt sind wie Steuerprüfungen beim Sommerfest der Steuerberater: begrenzter Familiennachzug, befristeter Schutzstatus, konsequente Rückführungen und eine harte Politik gegen Parallelgesellschaften.

Das Entscheidende dabei ist jedoch etwas anderes: Diese Politik wird von einer sozialdemokratischen Regierung vertreten. Nicht von konservativen Hardlinern, sondern von einer Partei, die sich selbst weiterhin als sozialstaatliche Kraft versteht.

Wirtschaftliche Stärke statt Staatsillusion

Gleichzeitig gehört Dänemark zu den wirtschaftlich liberalsten und institutionell effizientesten Ländern Europas. Eigentumsrechte sind stark geschützt, Märkte relativ offen, Verwaltung und Regulierung vergleichsweise transparent und effizient.

Der entscheidende Punkt ist hier eine nüchterne Erkenntnis: Ein Sozialstaat ist kein Ersatz für wirtschaftliche Leistungsfähigkeit. Er ist ihr Produkt. Ohne Wachstum, Innovation und Wettbewerbsfähigkeit wird auch der großzügigste Sozialstaat irgendwann zu einer finanziellen Illusion.

Viele europäische Länder – Österreich eingeschlossen – wirken jedoch so, als glaubten sie an das Gegenteil: dass man Wohlstand dauerhaft verwalten kann, ohne ihn ständig neu zu erzeugen. Eine charmante Vorstellung, ungefähr so realistisch wie die Idee eines Perpetuum mobile.

Bauvolk der kommenden Welt oder nostalgischer Chor

Am Ende bleibt eine fast tragikomische Frage. Die österreichische Sozialdemokratie könnte theoretisch zwei Erkenntnisse miteinander verbinden: den wirtschaftspolitischen Pragmatismus eines Androsch und den migrationspolitischen Realismus des dänischen Modells.

Das Ergebnis wäre eine Sozialdemokratie, die wieder an ihre eigene Tradition anknüpft: wirtschaftlich dynamisch, sozial ambitioniert, politisch realistisch. Eine Partei, die Leistung, Wachstum und Wohlstand nicht als ideologische Feinde betrachtet, sondern als Voraussetzung für soziale Sicherheit.

Doch genau diese Synthese scheint derzeit politisch blockiert. Die Partei schwankt zwischen nostalgischer Vergangenheit, moralischem Aktivismus und institutioneller Selbstverteidigung.

Und so bleibt das alte Lied „Die Arbeiter von Wien“ eine merkwürdige historische Erinnerung. Damals sang man vom „Bauvolk der kommenden Welt“. Heute wirkt es manchmal, als würde die Partei eher den Verwaltungsrat eines immer komplizierter werdenden Sozialstaates repräsentieren.

Der Chor ist noch da. Das Lied auch. Nur das Bauvolk scheint sich inzwischen politisch andere Orchester gesucht zu haben.

Der Faschismus, so hat man uns jahrzehntelang beruhigend versichert, erkenne man zuverlässig an Stiefeln, Uniformen, erhobenen rechten Armen und einem gewissen Hang zu Marschmusik in Moll. Das Problem dieser Diagnose ist nur: Ideologien lernen. Sie wechseln Kostüme. Sie tauschen Symbole. Und sie erscheinen irgendwann nicht mehr mit Stahlhelm, sondern mit Palästinensertuch, Gendersternchen und einem moralischen Sendungsbewusstsein, das so blendend rein wirkt, dass jeder, der Zweifel anmeldet, sofort als moralischer Aussätziger gilt.

Die neue Variante tritt nicht mit dem Satz auf: „Ich bin der Faschismus.“ Sie kommt mit einem anderen Slogan: „Ich bin der Widerstand.“

Und so steht man plötzlich vor einem paradoxen Schauspiel, das selbst Historikern der politischen Absurdität kurz den Stift aus der Hand fallen lässt: Teile der radikalen Linken, die jahrzehntelang ihr Selbstbild aus dem antifaschistischen Widerstand bezogen haben, stehen heute Schulter an Schulter mit Islamisten, autoritären Regimen und religiösen Fanatikern – also exakt jenen Kräften, gegen die jeder klassische Antifaschist eigentlich allergisch sein müsste.

Dass diese Allianz existiert, ist inzwischen kein Geheimnis mehr. Dass sie sich dabei ausgerechnet auf den Begriff „Antifaschismus“ beruft, gehört zu den groteskeren Ironien unserer politischen Gegenwart.

Der Eurovision Song Contest als Bühne der moralischen Selbstinszenierung

Der Eurovision Song Contest ist vieles: ein Popzirkus, ein Festival des guten schlechten Geschmacks, ein geopolitischer Jahrmarkt der Eitelkeiten und gelegentlich auch ein Ort musikalischer Überraschungen. Was er bislang eher selten war: ein zentraler Schauplatz weltpolitischer Erlösungsfantasien.

Doch genau das droht ihm nun zu werden.

Für den Finaltag ist eine Demonstration angekündigt, organisiert von Teilen der antiisraelischen Szene, unterstützt unter anderem von der Boykottbewegung BDS sowie verschiedenen linken Gruppen. In ihren Aufrufen wird der Wettbewerb kurzerhand zur „Propaganda-Bühne für Israel“ erklärt, ja sogar zur „Legitimation eines Völkermords“.

Der Eurovision Song Contest, ein Wettbewerb, bei dem sich traditionell finnische Metalbands, moldawische Folklore und zypriotische Discohymnen gegenseitig überbieten, wird damit zur moralischen Frontlinie eines globalen Kampfes erklärt.

Das ist ungefähr so, als würde man den Wiener Opernball für die geopolitische Statik des Nahen Ostens verantwortlich machen.

Doch im Zeitalter der moralischen Überhitzung genügt offenbar schon die Teilnahme israelischer Künstler, um ein internationales Popereignis in eine angebliche Bühne imperialistischer Propaganda zu verwandeln.

Antisemitismus im linken Gewand

Dass sich unter den Unterstützern dieser Mobilisierung Gruppen finden, denen bereits seit Jahren antisemitische Positionen vorgeworfen werden, überrascht nur diejenigen, die sich konsequent weigern, das Offensichtliche zur Kenntnis zu nehmen.

Das Dokumentationsarchiv des österreichischen Widerstands beschrieb bereits vor mehr als zwei Jahrzehnten Teile dieses Milieus als Träger eines „Antisemitismus im linken Gewand“.

Der Ausdruck ist bemerkenswert präzise.

Denn während der klassische Antisemitismus sich offen gegen „die Juden“ richtete, arbeitet seine moderne Variante mit einem scheinbar respektablen Ersatzbegriff: „Zionismus“.

Das Muster ist stets gleich.

Man erklärt zunächst, selbstverständlich nichts gegen Juden zu haben. Dann erklärt man Israel zur einzigartigen Inkarnation des Bösen. Und schließlich stellt man jeden, der diese Dämonisierung kritisiert, unter den Verdacht moralischer Komplizenschaft.

Es ist eine rhetorische Technik, die es ermöglicht, antisemitische Narrative zu reproduzieren, während man gleichzeitig behauptet, moralisch über jeden Verdacht erhaben zu sein.

Wenn Terror zum „Widerstand“ erklärt wird

Die moralische Bankrotterklärung dieses Milieus zeigte sich besonders deutlich in den Reaktionen auf den 7. Oktober 2023.

Während große Teile der Welt entsetzt auf die Massaker, Entführungen und Vergewaltigungen reagierten, fand sich auch eine andere Stimme.

Ein führender Aktivist aus dem Umfeld der antiimperialistischen Szene bezeichnete die Ereignisse als „kräftigen Akt des palästinensischen Widerstands“.

Man muss diesen Satz langsam lesen, um seine ganze Ungeheuerlichkeit zu begreifen.

Massaker werden zu „Akten“.
Vergewaltigungen zu „Widerstand“.
Terror zu politischer Selbstbehauptung.

Es ist die rhetorische Alchemie der ideologischen Verblendung: Man verwandelt Gewalt in Moral, indem man nur die richtigen Worte darüber legt.

Die wunderbare Koalition der Widersprüche

Besonders faszinierend ist die Zusammensetzung jener Demonstrationen, auf denen diese Ideologie sichtbar wird.

Dort marschieren nebeneinander:

• Islamisten
• türkische Rechtsextremisten
• radikale Linke
• queerfeministische Aktivisten
• antiwestliche Antiimperialisten

Es ist ein politisches Ökosystem, das eigentlich gar nicht existieren dürfte.

Denn in jeder halbwegs kohärenten Weltanschauung müssten diese Gruppen sich gegenseitig bekämpfen.

Islamistische Ideologen verfolgen Homosexuelle.
Rechtsextreme Nationalisten verachten linke Internationalisten.
Radikale Feministen lehnen religiösen Patriarchalismus ab.

Doch in dieser seltsamen Allianz verschwinden all diese Konflikte plötzlich.

Der gemeinsame Nenner lautet: Israel.

Die linke Romantik des Autoritären

Noch bizarrer wird das Bild, wenn man die internationale Dimension betrachtet.

Denn Teile dieser Szene stellen sich mittlerweile offen an die Seite des iranischen Regimes – einer theokratischen Diktatur, die politische Opposition unterdrückt, Frauenrechte massiv einschränkt und Homosexualität kriminalisiert.

Auf Demonstrationen werden Fahnen der Islamischen Republik geschwenkt, Parolen gerufen und Fotos von Führungsfiguren gezeigt, die in westlichen Demokratien eher als Symbol autoritärer Herrschaft gelten.

Der antiimperialistische Reflex funktioniert dabei nach einer erstaunlich simplen Logik:

Wenn ein Regime im Konflikt mit den USA oder Israel steht, wird es automatisch zum potenziellen Verbündeten.

Demokratie, Menschenrechte, Meinungsfreiheit – all das wird plötzlich zu nebensächlichen Details.

Der moralische Narzissmus der Empörung

Was diese Bewegung antreibt, ist weniger ein konkretes politisches Programm als eine Form moralischer Selbstinszenierung.

Der Protest wird zum identitätsstiftenden Ritual.

Man demonstriert nicht nur gegen etwas – man demonstriert, um sich selbst als moralisch überlegen zu erleben.

Die Welt wird dabei in zwei einfache Kategorien eingeteilt:

• Unterdrücker
• Widerständige

Dass reale Konflikte selten so übersichtlich sind, stört diese Dramaturgie nur.

Denn moralische Klarheit ist nun einmal einfacher zu erzeugen, wenn man die Wirklichkeit großzügig vereinfacht.

Wenn Antifaschismus zur Karikatur wird

Und so entsteht eine politische Karikatur:

Menschen, die sich als antifaschistisch verstehen, marschieren gemeinsam mit religiösen Fanatikern.
Selbsternannte Menschenrechtsaktivisten relativieren Terror.
Queerfeministische Gruppen solidarisieren sich mit Bewegungen, die ihre eigene Existenz kriminalisieren würden.

Es ist ein ideologisches Theater, in dem jede Figur gegen ihre eigene Rolle spielt.

Der Faschismus, der sich nicht so nennt

Die eigentliche Gefahr liegt jedoch nicht im absurden Spektakel solcher Demonstrationen.

Die Gefahr liegt in der ideologischen Logik dahinter.

Denn diese Logik kennt letztlich nur ein einziges moralisches Prinzip:

Der Feind meines Feindes ist mein Freund.

Aus dieser Logik entstehen die seltsamsten Allianzen – und die gefährlichsten.

Historisch gesehen war genau diese Bereitschaft zur ideologischen Selbsttäuschung immer ein Einfallstor für autoritäre Bewegungen.

Der Faschismus des 21. Jahrhunderts wird vermutlich keine schwarzen Hemden tragen.

Er wird in Demonstrationsaufrufen auftreten.
Er wird von „Befreiung“ sprechen.
Er wird sich „antifaschistisch“ nennen.

Und er wird dabei, mit einem Lächeln moralischer Gewissheit, genau das reproduzieren, was er angeblich bekämpft.

Es gab eine Zeit – sie ist historisch betrachtet kaum länger her als die letzte Staffel irgendeiner Streamingserie – da glaubten viele Beobachter noch, die demonstrative Parteinahme großer Teile der westlichen Woke-Linken für die Hamas sei im Kern ein Problem des Antisemitismus. Eine unerquicklich alte Leidenschaft, nur diesmal mit gendergerechter Orthographie, bunten Plakaten und dem festen Willen, sich selbst dabei für besonders moralisch zu halten. Die Diagnose schien plausibel: Man sah Demonstrationen, hörte Slogans, betrachtete das fröhliche Jonglieren mit antisemitischen Versatzstücken, und man kam zu dem etwas ernüchternden Schluss, dass der Antisemitismus offenbar die bemerkenswerte Fähigkeit besitzt, sich wie ein Chamäleon jeder Epoche anzupassen – einmal im Gewand völkischer Ideologie, dann wieder im Hoodie der „antirassistischen Solidarität“.

Doch die letzten Jahre haben eine weiterführende Erkenntnis hervorgebracht, und sie ist beinahe noch irritierender: Antisemitismus ist hier keineswegs die einzige Triebfeder. Er ist eher eine bequeme Begleiterscheinung, eine Art ideologischer Mitnahmeeffekt. Die tiefere Logik, die das Bündnis zwischen postkolonial geprägten Aktivisten und radikalen Islamisten zusammenhält, ist strategischer Natur – und erstaunlich simpel. Beide eint vor allem eines: eine fundamentale Gegnerschaft zum Westen als politischer, kultureller und historischer Ordnung. Wo also der Westen als Ursprung allen Übels definiert wird, erscheinen jene Kräfte, die ihn bekämpfen, automatisch als Verbündete, selbst wenn sie ansonsten Werte vertreten, die mit den progressiven Glaubensartikeln der Gegenwart ungefähr so kompatibel sind wie eine mittelalterliche Inquisition mit einer Pride-Parade.

Der postkoloniale Kompass, der immer nach Westen zeigt

Die postkoloniale Ideologie hat eine bemerkenswerte Eigenschaft: Ihr moralischer Kompass zeigt zuverlässig in eine einzige Richtung – nämlich gegen den Westen. Dabei ist es völlig gleichgültig, wer gerade auf der anderen Seite steht. Ob autoritäre Regime, theokratische Bewegungen oder bewaffnete Milizen mit einer ausgeprägten Vorliebe für religiösen Fanatismus – all das wird im Zweifelsfall in das bequeme Narrativ der „antiimperialistischen Befreiung“ integriert.

Die Welt wird dabei in einer fast rührend einfachen Dramaturgie erzählt: hier die ewigen Täter, dort die ewigen Opfer. Der Westen, insbesondere Europa und die Vereinigten Staaten, fungiert als universelle Quelle historischer Schuld. Alle anderen Akteure erscheinen vor allem als Reaktionen auf diese Schuld. In diesem moralischen Theaterstück sind Differenzierungen nicht vorgesehen; sie würden nur den dramaturgischen Fluss stören. Wenn also eine radikale islamistische Organisation sich im Kampf gegen Israel positioniert, genügt das bereits, um sie in bestimmten akademischen Milieus als eine Art tragischen Freiheitskämpfer zu interpretieren – auch wenn ihre Ideologie ansonsten eine Mischung aus religiösem Autoritarismus, Frauenverachtung und politischer Gewalt darstellt.

Der postkoloniale Blick besitzt hier eine geradezu bewundernswerte Elastizität. Er kann erstaunliche intellektuelle Verrenkungen vollführen, um Offensichtliches zu relativieren. Gewalt wird „Kontext“. Terror wird „Widerstand“. Fanatismus wird „kulturelle Ausdrucksform“. Und wer darauf hinweist, dass es sich vielleicht doch um Terror, Gewalt und Fanatismus handelt, gilt rasch als verdächtig – vermutlich ein Vertreter jener ominösen „westlichen Perspektive“, die bekanntlich als besonders moralisch suspekt gilt.

Die seltsame Allianz der Unvereinbaren

So entsteht ein politisches Bündnis, das bei nüchterner Betrachtung eigentlich unmöglich erscheinen müsste. Auf der einen Seite stehen Aktivisten, deren politische Identität sich aus Konzepten wie Intersektionalität, Gendergerechtigkeit und queerem Aktivismus speist. Auf der anderen Seite Organisationen und Ideologien, die Homosexualität kriminalisieren, Frauen systematisch unterordnen und religiöse Dogmen über individuelle Freiheit stellen.

Doch die Logik der postkolonialen Theorie löst dieses Paradox elegant auf: Entscheidend ist nicht, wofür jemand steht, sondern wogegen. Wer gegen den Westen kämpft, rückt automatisch in die Rolle des Verbündeten. Das Resultat ist eine Allianz der Unvereinbaren, eine ideologische Zweckgemeinschaft, die sich nur dadurch stabilisiert, dass man über die offensichtlichen Widersprüche hinwegschaut.

Es ist ein wenig so, als würde man aus Protest gegen den Kapitalismus ausgerechnet einen feudalen Fürsten unterstützen – mit der Begründung, er sei schließlich auch kein Freund der Börse. Der intellektuelle Spagat, der hierfür nötig ist, gehört inzwischen zur Standardgymnastik bestimmter akademischer Milieus.

Der Campus als ideologisches Labor

Die eigentliche Brisanz dieser Entwicklung liegt jedoch nicht nur in den politischen Positionen einiger Aktivisten, sondern in ihrem institutionellen Umfeld. Schulen und Universitäten sind seit Jahren zu Experimentierfeldern geworden, in denen postkoloniale Theorien nicht nur diskutiert, sondern zunehmend als moralische Grundannahmen vermittelt werden.

Natürlich ist es völlig legitim, Kolonialgeschichte zu erforschen, Machtverhältnisse zu analysieren und historische Ungerechtigkeiten kritisch zu beleuchten. Wissenschaft lebt schließlich von solchen Perspektiven. Problematisch wird es jedoch, wenn aus einer analytischen Perspektive eine dogmatische Weltanschauung wird – wenn also Forschung durch moralische Gewissheiten ersetzt wird.

In manchen akademischen Kontexten scheint genau das geschehen zu sein. Dort wird die Welt nicht mehr untersucht, sondern erklärt. Die Rollen sind bereits verteilt: Unterdrücker hier, Unterdrückte dort. Wer diese Kategorien infrage stellt, riskiert rasch, selbst zum Teil des Problems erklärt zu werden. Die Ironie besteht darin, dass eine Theorie, die ursprünglich als kritisches Instrument gedacht war, inzwischen selbst Züge eines ideologischen Systems angenommen hat.

Wenn Kritik zur Häresie wird

Der vielleicht alarmierendste Aspekt dieser Entwicklung ist die wachsende Intoleranz gegenüber Kritik. Wer darauf hinweist, dass postkoloniale Narrative gelegentlich zu grotesken Verzerrungen führen, wird nicht selten moralisch disqualifiziert. Die Diskussion endet dann nicht mit Argumenten, sondern mit Etiketten.

Das ist bemerkenswert, weil Universitäten traditionell Orte des offenen Disputs sein sollten. Sie leben von der Reibung unterschiedlicher Ideen. Wenn jedoch bestimmte Theorien einen quasi sakrosankten Status erhalten, verändert sich die Atmosphäre des akademischen Austauschs. Kritik wirkt plötzlich wie Blasphemie, und wissenschaftliche Debatten nehmen Züge eines theologischen Streits an.

Es entsteht eine paradoxe Situation: Ausgerechnet jene ideologischen Strömungen, die sich selbst als besonders kritisch verstehen, reagieren auf Kritik oft erstaunlich empfindlich. Man könnte fast den Eindruck gewinnen, dass hier weniger eine wissenschaftliche Methode als vielmehr eine moralische Identität verteidigt wird.

Bildungspolitik zwischen Freiheit und Verantwortung

Vor diesem Hintergrund stellt sich zwangsläufig die Frage, welche Rolle Bildungspolitik spielen sollte. Universitäten sind keine ideologiefreien Räume – und das sollen sie auch nicht sein. Ideen müssen konkurrieren dürfen, auch kontroverse. Doch wenn bestimmte Denkschulen beginnen, den institutionellen Raum so stark zu dominieren, dass andere Perspektiven marginalisiert werden, gerät das Gleichgewicht ins Wanken.

Die Herausforderung besteht also nicht darin, kritische Theorien zu verbieten oder aus akademischen Debatten zu verbannen. Das wäre selbst ein ideologischer Reflex. Vielmehr geht es darum, intellektuelle Vielfalt zu schützen und sicherzustellen, dass Universitäten Orte bleiben, an denen unterschiedliche Perspektiven tatsächlich miteinander ringen können.

Ironischerweise wäre genau das wahrscheinlich die wirksamste Gegenmaßnahme gegen jede Form dogmatischer Ideologie: mehr offene Debatte, mehr methodische Strenge, mehr Bereitschaft, auch liebgewonnene Theorien kritisch zu prüfen. Wissenschaft lebt schließlich nicht von moralischer Gewissheit, sondern von der ständigen Möglichkeit des Irrtums.

Und vielleicht liegt gerade darin die eigentliche Pointe dieser ganzen Geschichte: Eine Ideologie, die vorgibt, Machtstrukturen zu entlarven, könnte am Ende selbst zu einer werden. Und nichts entlarvt Macht so zuverlässig wie die einfache, unbequeme Frage: „Könnte es sein, dass wir uns irren?“

Stell dir vor: Ein halbes Jahrhundert lang schultert eine Zivilisation die moralische Last der Weltgeschichte wie ein besonders pflichtbewusster Atlas mit Bandscheibenvorfall. Fünfzig Jahre lang wird gemahnt, konferiert, reguliert, subventioniert, verboten, umgebaut, abgeschafft, umbenannt und neu etikettiert. Fünfzig Jahre, in denen Ministerien wachsen wie Algenblüten im eutrophierten See der guten Absichten. Man verbietet Glühlampen – diese warmen, altmodischen Sonnen in Glasform – und ersetzt sie durch Leuchtkörper, die aussehen, als hätte ein Zahnarzt gemeinsam mit einem Ingenieur für Bürolüftungen eine Designvision gehabt. Man schließt Steinkohlegruben, die noch bis vor kurzem als stolze Kathedralen der Industriegeschichte galten, und erklärt Erdgas kurzerhand vom Brückenträger zum fossilen Bösewicht. Parallel dazu findet im globalen Konferenzzirkus ein Dauerfestival der moralischen Dringlichkeit statt: Klimagipfel reiht sich an Klimagipfel, Delegationen reisen im klimatisierten Jet in immer exotischere Städte, um dort in perfekt temperierten Sälen über die Dramatik der globalen Erwärmung zu beraten, während draußen der Champagner in den Empfangshallen klimaneutral per CO₂-kompensiertem Korken knallt.

Und weil das alles noch nicht genügt, schreibt man das Klimaziel gleich in die Verfassung – jene heilige Schrift moderner Staaten, die früher einmal Bürgerrechte enthielt und nun ergänzt wird um Temperaturziele, als handele es sich um ein Thermostat für die Republik. Milliarden fließen, dann Hunderte Milliarden, dann Billionen – vorzugsweise auf Pump, denn die Zukunft ist schließlich klimaneutral, also wird sie auch die Rechnung begleichen. Man nennt das Ganze „Große Transformation“, was angenehm nach Geschichtsphilosophie klingt und weniger nach industrieller Selbstverzwergung. Fabriken schließen, Energiepreise steigen, Lieferketten knirschen, die Wirtschaft schrumpft ein wenig wie ein Wollpullover nach zu heißer Wäsche – doch alles im Namen des höheren Ziels. Degrowth wird zur moralischen Tugend erklärt: Weniger Wachstum, weniger Produktion, weniger Wohlstand, dafür mehr Bewusstsein, mehr Narrative, mehr Paneldiskussionen.

Die religiöse Ökonomie der guten Absichten

Man darf sich das nicht zu profan vorstellen. In Wahrheit ist diese Ära eine Art säkularer Bußbewegung. Die Menschheit – genauer gesagt: ein bestimmter, hochmoralischer Teil der Menschheit – hat beschlossen, für die industrielle Erbsünde zu büßen. Früher pilgerte man nach Santiago de Compostela, heute pilgert man nach Dubai, Glasgow oder Sharm el-Sheikh zur Klimakonferenz. Früher kaufte man Ablassbriefe, heute CO₂-Zertifikate. Früher versprach man dem Himmel ein frommes Leben, heute verspricht man dem Planeten Netto-Null bis 2045, 2040, 2035 – je nach politischem Kalender.

Die Wirtschaft wird dabei zur moralischen Theaterbühne. Jede Kilowattstunde bekommt eine Gewissensdimension. Jede Flugreise wird zur kleinen theologischen Prüfung. Unternehmen veröffentlichen Nachhaltigkeitsberichte, die dicker sind als frühere Geschäftsberichte und ungefähr denselben Wahrheitsgehalt haben wie höfische Memoiren des 18. Jahrhunderts: viel Rhetorik, wenig Realität. Ganze Industrien entstehen, die nichts produzieren außer Klimarechtfertigungen: ESG-Ratings, Nachhaltigkeitsberatung, CO₂-Buchhaltung, Klimarisikoanalysen. Es ist eine neue Ökonomie des guten Gewissens, deren wichtigste Ressource nicht Energie ist, sondern moralische Selbstvergewisserung.

Der Bürger, früher einmal Konsument genannt, wird zum liturgischen Teilnehmer. Er sortiert Müll in immer mehr farbige Tonnen, kauft „klimaneutrale“ Produkte, fährt Elektroauto mit Strom aus einem Netz, das irgendwo hinter den Kulissen noch immer Kohle, Gas, Atom oder Importe verbrennt, und fühlt sich dabei wie ein kleiner Held der planetaren Rettungsmission. Politik wiederum präsentiert jede neue Verordnung als moralische Großtat. Dass der Strompreis inzwischen die Aura eines Luxusguts angenommen hat, gilt als notwendige Prüfung auf dem Weg zur klimatischen Erlösung.

Die planetarische Gleichgültigkeit

Und dann, nach fünfzig Jahren dieser epischen Selbstverpflichtung, geschieht etwas höchst Unhöfliches: nichts.

Die Welt – dieses störrische physikalische System mit Milliarden Menschen, hunderten Staaten und einer gewissen Vorliebe für Energie – zeigt sich von der moralischen Dramatik erstaunlich unbeeindruckt. Während ein Teil der Welt sich in ambitionierten Dekarbonisierungsplänen übt, baut ein anderer Teil Kohlekraftwerke, als seien sie Ikea-Regale. Energieverbrauch steigt. Emissionen steigen oder stagnieren bestenfalls kurz, um anschließend wieder aufzustehen wie ein besonders zäher Hefeteig. Die globale Industrieproduktion wächst dort, wo sie wachsen will: in Asien, Afrika, Lateinamerika – also genau dort, wo man es sich leisten kann, Wachstum noch als Fortschritt zu betrachten und nicht als moralisches Problem.

Die Atmosphäre wiederum führt ihr eigenes, völlig unpolitisches Leben. Sie kennt keine Parlamentsbeschlüsse, keine Gipfelkommuniqués, keine ambitionierten Zielpfade. Sie reagiert auf Physik, nicht auf Pressemitteilungen. Und so könnte man sich vorstellen – rein hypothetisch natürlich –, dass nach fünf Jahrzehnten heroischer Selbstbeschränkung ein nüchterner Beobachter auf die globale Kurve blickt und feststellt: Der Planet hat den moralischen Eifer einiger Regionen mit der Gelassenheit eines alten Katers quittiert, der sich vom hektischen Treiben der Mäuse nicht weiter stören lässt.

Die Ironie der großen Transformation

Die eigentliche Pointe liegt jedoch nicht einmal darin, dass sich wenig ändert. Die eigentliche Pointe ist die Diskrepanz zwischen Pathos und Wirkung. Nie zuvor hat eine politische Bewegung ihre Ziele mit derart apokalyptischer Rhetorik versehen: Die Rettung des Planeten, das Überleben der Menschheit, der letzte Kampf gegen den Hitzetod. Gleichzeitig hat nie zuvor eine Politik so konsequent die eigenen wirtschaftlichen Grundlagen verkompliziert, verteuert und teilweise demontiert – in der Hoffnung, dadurch ein globales Problem zu lösen, das global koordiniert werden müsste, aber politisch höchst ungleich verteilt ist.

Das Ergebnis erinnert an eine Art tragikomische Oper: Auf der Bühne singt ein Chor aus Aktivisten, Politikern und Nachhaltigkeitsberatern mit großer Inbrunst von der Dekarbonisierung, während hinter der Bühne der Rest der Welt die industrielle Produktion hochfährt und freundlich darauf hinweist, dass Energie nun einmal die Grundbedingung von Entwicklung ist. Der Chor wird immer lauter, die Subventionen immer größer, die Ziele immer ehrgeiziger – und die globale Kurve verläuft weiterhin in ihrer stoischen, leicht ansteigenden Diagonale.

Der Triumph der Symbolpolitik

Am Ende bleibt vielleicht der Verdacht, dass ein großer Teil dieser historischen Anstrengung weniger mit Physik als mit Psychologie zu tun hat. Politik liebt sichtbare Gesten: Verbote, Programme, Strategien, Transformationen. Sie liebt große Worte, weil große Worte den Eindruck erwecken, man habe die Welt im Griff. Die Atmosphäre dagegen ist notorisch unbeeindruckt von moralischen Narrativen. Sie reagiert nur auf Mengen.

Und so könnte die Zukunft eines Tages auf diese Epoche zurückblicken wie auf ein besonders ehrgeiziges Theaterstück der Menschheit: eine Zeit, in der ganze Gesellschaften versuchten, mit moralischem Pathos, regulatorischer Kreativität und finanzieller Selbstüberforderung ein globales System zu verändern, das sich nicht besonders für nationale Tugendprojekte interessierte.

Der Planet wird sich davon vermutlich nicht besonders beeindruckt zeigen. Aber immerhin wird er sagen können, dass wir es versucht haben – mit Konferenzen, Verfassungsartikeln, Förderprogrammen und einem erstaunlichen Talent, die Welt retten zu wollen, ohne sie vorher wirklich verstanden zu haben. Und wenn das kein Stoff für eine Satire ist, dann weiß die Geschichte wirklich nicht mehr, was Ironie bedeutet.

Es gehört zu den erstaunlichsten Leistungen der menschlichen Zivilisation, dass sie es geschafft hat, sich an die Existenz von Weltuntergangsmaschinen zu gewöhnen wie an die Existenz von Parkscheinautomaten. Die nukleare Explosion – einst das ultimative Symbol für das Ende der Welt, der Feuerengel der Moderne, der apokalyptische Pilz aus Uran und mathematischer Physik – ist aus dem kollektiven Bewusstsein verschwunden wie ein ungeliebtes Möbelstück im Keller der Geschichte. Man hat sie gewissermaßen mental ausgelagert, irgendwo zwischen den Kalten Krieg und die Mode der Schulterpolster. Seit Jahrzehnten hat kein Mensch mehr eine echte nukleare Explosion gesehen, und weil der Mensch ein Wesen ist, das nur glaubt, was es kürzlich gesehen hat, hält er Atombomben ungefähr für so relevant wie Dampflokomotiven. Dass die letzte oberirdische Explosion 1980 stattfand und die letzte unterirdische 1998, beruhigt die Menschheit ungemein: Drei Jahrzehnte ohne Pilzwolke – also wird es wohl auch in Zukunft keine geben. Nach dieser Logik müsste man auch annehmen, dass Vulkane endgültig aufgehört haben auszubrechen, nur weil der Vesuv sich momentan höflich zurückhält.

Dabei sind die Bomben keineswegs verschwunden; sie sind nur höflicher geworden. Sie liegen heute diskret in Silos, U-Booten, Raketenbasen, tief unter Beton und Geheimhaltung. Die modernen thermonuklearen Sprengköpfe, deren Namen wie Produktcodes aus einem Elektroniklager klingen – W87 etwa –, tragen eine Zerstörungskraft, die Hiroshima wie eine primitive Beta-Version erscheinen lässt. Die Technik hat, wie immer, Fortschritte gemacht. Man hat gelernt, Städte effizienter zu verdampfen, Zivilisationen schneller zu verdichten – nämlich zu radioaktivem Staub. Zwanzig Hiroshima in einem einzigen Sprengkopf sind kein Science-Fiction-Szenario, sondern schlicht Ingenieurskunst. Wenn der Mensch etwas wirklich ernst nimmt, dann die Optimierung seiner Werkzeuge. Besonders der Werkzeuge zur Selbstvernichtung.

Ein Feuerball über dem Stephansdom

Man stelle sich also – rein theoretisch, rein literarisch, selbstverständlich nur als Gedankenspiel – vor, über Wien detonierte in dreitausend Metern Höhe eine solche thermonukleare Höflichkeit. Über dem Stephansdom, jener gotischen Kathedrale, die seit Jahrhunderten geduldig zusieht, wie Imperien kommen und gehen, würde plötzlich ein Licht erscheinen, das alle theologischen Metaphern überstrahlt. Der göttliche Zorn hätte gegen diese Helligkeit ungefähr die Intensität einer Tischlampe.

Der Feuerball würde den Himmel öffnen wie ein glühendes Auge. Die Temperatur wäre so hoch, dass sogar der sonst so träge Stickstoff der Atmosphäre zu brennen beginnt – ein chemisches Detail, das man gewöhnlich nur in Lehrbüchern liest, bis man erkennt, dass Lehrbücher manchmal Bauanleitungen für Katastrophen sind. Metall schmilzt. Glas verflüssigt sich. Autos, Straßenbahnschienen, Dachrinnen und all jene kleinen Artefakte der urbanen Zivilisation verwandeln sich in glänzende Pfützen. Menschen auf den Straßen würden nicht einmal Zeit haben, über ihre letzten Gedanken nachzudenken – ein Umstand, den manche Philosophen vielleicht als gnädig interpretieren würden.

Dann kommt die Druckwelle. Sie ist der eigentliche Architekt der Apokalypse. Mit Geschwindigkeiten jenseits von sechshundert Stundenkilometern fegt sie durch Bezirke und Vororte, hebt Gebäude aus ihren Fundamenten, knickt Türme, Kirchen und Hochhäuser um, als wären sie architektonische Streichhölzer. Der Donauturm würde sich vermutlich ein letztes Mal fragen, ob er vielleicht doch zu hoch gebaut wurde. Das AKH, die UNO-City, die stolzen Bürogebäude der internationalen Diplomatie – sie alle würden plötzlich feststellen, dass physikalische Gesetze gegenüber politischen Resolutionen eine gewisse Durchsetzungskraft besitzen.

Und während die Pilzwolke aufsteigt, während Staub und Rauch das Sonnenlicht verschlucken und der Tag sich in eine Nacht verwandelt, die keine Romantik kennt, beginnen die Brände. Einzelne Feuer vereinigen sich zu einem Feuersturm, der den Sauerstoff verschlingt, als sei er ein Getränk. Bunker, einst gebaut für den Ernstfall, werden zu Grabkammern, weil der Brand der Stadt ihnen die Luft raubt. Am Ende bleibt eine Region, in der das Leben aufgehört hat, eine Kategorie zu sein.

Der nukleare Krieg ist nämlich keine besonders komplizierte Angelegenheit. Er ist, im Grunde, eine sehr einfache.

Gras essen für die Bombe

Und dennoch – oder gerade deshalb – ist die Atombombe bis heute ein Objekt politischer Sehnsucht. Staaten betrachten sie mit jener Mischung aus Ehrfurcht und Begierde, mit der mittelalterliche Fürsten Reliquien betrachteten. Wer sie besitzt, gehört zur exklusiven Gesellschaft der Apokalyptiker. Wer sie nicht besitzt, fühlt sich benachteiligt.

Der pakistanische Politiker Zulfikar Ali Bhutto brachte diese Logik einst auf eine entwaffnend ehrliche Formel: Es gebe eine christliche Bombe, eine atheistische Bombe, eine jüdische Bombe, eine hinduistische Bombe – also müsse es auch eine muslimische geben, selbst wenn man dafür Gras essen müsse. Die Aussage ist bemerkenswert, weil sie die Atombombe als das entlarvt, was sie in der internationalen Politik oft ist: ein Statussymbol mit planetarischer Nebenwirkung.

Pakistan hat sie inzwischen. Indien ebenfalls. Israel vermutlich auch, auch wenn man dort traditionell eine charmante Strategie der nuklearen Andeutung pflegt. Frankreich, Russland, China, Großbritannien, die USA – alle sitzen sie auf arsenalen, die groß genug sind, um die Erde mehrfach in eine geologische Erinnerung zu verwandeln. Der Club ist exklusiv, aber nicht exklusiv genug, um beruhigend zu wirken.

Wenn nun weitere Staaten in diese Gesellschaft drängen, etwa ein theokratisches Regime mit revolutionären Garden, Milizen und einer Vorliebe für apokalyptische Rhetorik, dann reagiert der Rest der Welt mit einer Mischung aus Panik, moralischen Appellen und gelegentlichen Luftangriffen. Diplomatie wird dann zu einer Art Theater, in dem alle Beteiligten wissen, dass die eigentliche Hauptrolle von der Physik gespielt wird.

Der Hass der Mittelmäßigen

Doch nukleare Waffen sind nur die spektakulärste Spitze eines viel älteren Problems: des Hasses. Ideologien, die ihre Energie aus Ressentiment beziehen, haben eine erstaunliche Lebensdauer. Sie mutieren, wechseln Kostüme, lernen neue Vokabeln – aber ihr emotionaler Kern bleibt derselbe.

Interessanterweise liefert ausgerechnet Hitlers „Mein Kampf“ einen unfreiwillig aufschlussreichen Moment. In einem der seltsamsten Passagen des Buches beschreibt Hitler jüdische Eigenschaften zunächst mit fast bewundernden Worten: Intelligenz, Durchhaltevermögen, Zusammenhalt. Erst danach kippt die Darstellung in den bekannten Hass. Dieser Moment ist psychologisch aufschlussreich. Er zeigt, dass Antisemitismus oft weniger aus religiösen Texten oder politischen Programmen entsteht als aus einem uralten menschlichen Gefühl: dem Neid.

Der Versager hasst nicht nur das Fremde, sondern vor allem das Erfolgreiche. Er interpretiert Erfolg als Beleidigung. Wenn jemand überlebt, sich organisiert, kulturell sichtbar bleibt, dann wirkt das auf jene, die sich selbst als Opfer der Geschichte sehen, wie ein Affront. Der Hass wird dann zur moralischen Tarnung für gekränkte Eitelkeit.

Ideologien aller Art – ob nationalsozialistisch, kommunistisch oder islamistisch – haben diese Dynamik immer wieder instrumentalisiert. Sie bieten einfache Erklärungen für komplexe Frustrationen. Sie verwandeln soziale, wirtschaftliche oder persönliche Misserfolge in kosmische Verschwörungen. Und sie liefern praktische Feindbilder gleich mit.

Parolen und Abgründe

Vor diesem Hintergrund erscheinen politische Parolen plötzlich weniger harmlos, als sie auf Demonstrationsplakaten aussehen. „From the River to the Sea“ ist ein Satz, der in manchen Kontexten als poetischer Traum verkauft wird und in anderen als politische Drohung verstanden wird. Worte haben eine erstaunliche Fähigkeit, Bedeutungen zu wechseln, je nachdem, wer sie ausspricht und in welcher Absicht.

Gerichte beschäftigen sich inzwischen mit solchen Formeln, als wären sie archäologische Artefakte. Sie untersuchen, welche Organisationen sie verwenden, welche Geschichte sie haben, welche impliziten Forderungen in ihnen stecken. Das Ergebnis ist oft unerquicklich: Parolen sind selten so unschuldig, wie ihre rhythmische Einfachheit suggeriert.

Gesetze wiederum versuchen, mit dieser Mehrdeutigkeit umzugehen. In Österreich existiert ein Verbotsgesetz, das nationalsozialistische Propaganda kriminalisiert. Es ist eine Konsequenz der Geschichte – einer Geschichte, die gezeigt hat, dass Ideologien nicht harmlos sind, nur weil sie mit Worten beginnen. Die Frage, wie weit solche Verbote reichen sollen, ist eine politische und philosophische Debatte, die vermutlich niemals endgültig entschieden wird.

Die Triade des Zorns

Was jedoch schwer zu bestreiten ist: Der moderne Extremismus tritt selten allein auf. Nationalsozialismus, kommunistische Totalitarismen und islamistische Bewegungen unterscheiden sich in Symbolen, Mythen und historischen Narrativen – aber sie teilen eine bemerkenswerte strukturelle Ähnlichkeit. Alle drei versprechen Erlösung durch Kampf, Reinheit durch Ausschluss und Gerechtigkeit durch Gewalt.

Sie sind gewissermaßen ideologische Cousins: laut, moralisch absolut, allergisch gegen Zweifel. Ihre Anhänger glauben stets, sie kämpften für das Gute, während sie gleichzeitig erklären, warum bestimmte Menschen oder Gruppen aus der Zukunft verschwinden müssten.

Und so schließt sich der Kreis zur Atombombe. Denn in einer Welt, in der solche Ideologien existieren und gleichzeitig Waffen gebaut werden, die ganze Städte aus der Geschichte löschen können, ist das Vergessen der nuklearen Realität vielleicht die größte Ironie unserer Zeit.

Die Menschheit lebt heute mit einem Arsenal, das jeden philosophischen Diskurs über Sinn und Fortschritt mit einem einzigen Blitz beenden könnte. Trotzdem scrollt sie weiter durch Nachrichtenfeeds, diskutiert über Tagespolitik und streitet über Parolen.

Vielleicht ist genau das der eigentliche Humor der Geschichte:
Die Spezies, die fähig ist, Sterne zu verstehen und Atome zu spalten, hat gleichzeitig eine erstaunliche Begabung entwickelt, ihre gefährlichsten Erfindungen zu ignorieren – zumindest so lange, bis der Himmel wieder einmal plötzlich sehr hell wird.

Es gibt jene seltenen, beinahe poetischen Momente der Politik, in denen sich die Dinge mit brutaler Klarheit sortieren: hier die Realität, dort die Selbsttäuschung; hier Strategie, dort Gesinnung; hier Geschichte, dort Geschichtsvergessenheit. Und dann gibt es Tage, an denen eine Partei, die sich selbst als letzte Bastion gegen den heraufziehenden Sturm des Islamismus inszeniert, mit wehenden Fahnen ausgerechnet jenen zur Seite springt, die diesen Sturm seit Jahrzehnten orchestrieren. Man reibt sich die Augen, prüft das Datum, sucht nach versteckter Satire – doch nein, es ist bitterer Ernst. Die AfD, die sich mit Vorliebe als Bollwerk gegen „den politischen Islam“ inszeniert, entdeckt plötzlich ihre zarte, beinahe rührende Ader für die Souveränitätsbedürfnisse eines Regimes, das den politischen Islam zur Staatsreligion erhoben und zur geopolitischen Exportware perfektioniert hat. Stramm an der Seite von Baerbock – wenn auch aus anderen Motiven – und doch im Ergebnis auf einer historischen Fehlposition, die so schief ist, dass selbst der Kompass um Asyl bitten möchte.

Zwischen Bonner Hofgarten und Teheraner Endzeitfantasie

Außenpolitisch wirkt diese AfD wie ein Museumsstück aus einer Vitrine mit der Aufschrift „Spätphase Kalter Krieg, leicht muffig“. Irgendwo zwischen Wagenknechts dialektischer Weltvernebelung, dem Bonner Hofgarten der 80er, Kirchentags-Pazifismus und der unerschütterlichen Hoffnung, man könne mit genügend Gesprächsfäden selbst apokalyptische Theokraten in kooperative Nachbarn verwandeln, hat sie sich häuslich eingerichtet. „Keine Destabilisierung des Nahen Ostens“ – das klingt, als sei der Nahe Osten ein besonders empfindliches Porzellanservice, das nur deshalb klirrt, weil der Westen zu laut atmet. Dass das Regime in Teheran seit anderthalb Jahrzehnten als ideologischer Brandbeschleuniger, Finanzier und Koordinator nahezu jeder größeren regionalen Erschütterung fungiert, wird in dieser Erzählung zu einem lästigen Detail, das man höflich übergeht, um das große Ganze nicht zu stören – nämlich die eigene Pose als Stimme der vermeintlichen Vernunft.

Man kann den Wunsch nach Stabilität verstehen. Nur ist Stabilität unter der Knute messianischer Revolutionsgarden ungefähr so nachhaltig wie ein Waffenstillstand mit einem Vulkan. Die „Destabilisierung“, die man beenden will, ist zu erheblichen Teilen Produkt jener Macht, die man nun indirekt vor konsequentem Widerstand schützen möchte. Das ist nicht Realpolitik, das ist Realitätsflucht mit außenpolitischem Reisepass.

Frieden durch Stärke – aber bitte ohne Stärke

„Frieden durch Stärke“ – das klingt kernig, entschlossen, fast schon churchillianisch. Nur müsste man dafür zunächst anerkennen, dass Stärke mehr ist als das Aufstellen von Grenzzäunen im Inland. Stärke bedeutet auch, jene Akteure zu benennen und zu bekämpfen, die Terror, Menschenhandel, Drogen- und Waffenströme systematisch als Instrument ihrer Außenpolitik einsetzen. Das iranische Regime hat das Geschäftsmodell der asymmetrischen Zersetzung perfektioniert: Milizen hier, Stellvertreterkriege dort, Finanzierung über dunkle Kanäle, ideologische Indoktrination als Dauerexport. Wer glaubt, man könne dieses Geflecht ignorieren und zugleich glaubwürdig „Abschiebung! Grenzen dicht!“ skandieren, betreibt politisches Mikado – nur dass bei jedem falschen Zug reale Menschen zu Schaden kommen.

Es ist eben kein bloß moralischer, sondern ein knallhart realpolitischer Unterschied, ob weltliche Diktatoren stürzen und Islamisten nachrücken – oder ob islamistische Machtapparate selbst geschwächt werden. Islamismus ist keine lokale Folklore, sondern eine global vernetzte Ideologie mit transnationalem Sendungsbewusstsein. Wer ihn relativiert, um kurzfristig antiwestliche Reflexe zu bedienen, sägt an dem Ast, auf dem er innenpolitisch so lautstark sitzt.

Das Migrationsparadox der selbsternannten Grenzschützer

Besonders bizarr wird es dort, wo die AfD seit Jahren ihr politisches Kerngeschäft wittert: Migration, Parallelgesellschaften, organisierte Kriminalität. Denn ausgerechnet hier führt eine ernsthafte Analyse mit bemerkenswerter Direktheit nach Teheran. Revolutionsgarden, die sich über Schmuggel, Schlepperei und Drogenhandel finanzieren; Netzwerke, die Milizen und Terrorgruppen speisen; Strukturen, die auch in europäischen Metropolen operieren – all das ist keine verschwörungstheoretische Fußnote, sondern Gegenstand westlicher Sicherheitsanalysen. Wer also behauptet, er wolle illegale Migration und deren kriminelle Begleiterscheinungen bekämpfen, müsste ein elementares Interesse daran haben, jene staatlichen Akteure zu schwächen, die von genau diesem Chaos profitieren.

Doch stattdessen wird die „Nicht-Einmischung“ zur moralischen Höchstform erklärt – eine Nicht-Einmischung, die in ihrer Rhetorik verdächtig an jene Großmächte erinnert, deren geopolitische Handschrift selten mit freiheitlich-westlicher Klarheit verwechselt wird. Man möchte fast nostalgisch werden: So viel außenpolitischer Nebel war lange Zeit ein Monopol der Linken. Nun erlebt man eine Art ideologischen Rollentausch, bei dem ausgerechnet jene, die sich als Anti-68er gerieren, die Vokabeln der antiimperialistischen Seminargruppe wiederkäuen.

Parallelgesellschaften, aber bitte ohne Analyse ihrer Architekten

Die Klage über Parallelgesellschaften gehört zum Standardrepertoire der AfD. Und gewiss: Es gibt sie, und sie sind ein Problem. Nur sind sie nicht einfach organisch wie ein schlecht gepflegter Schrebergarten gewachsen. Über Jahre hinweg wurden Strukturen aufgebaut, religiöse wie politische, mit klarer ideologischer Agenda. Organisationen mit engen Verbindungen zu militanten Akteuren im Nahen Osten wirken bis in deutsche Großstädte hinein. Wer den Schutz deutscher Staatsbürger ernst nimmt, muss sich für die Zerschlagung solcher Kommandostrukturen interessieren – nicht für diplomatische Schonräume zugunsten ihrer ideologischen Ursprungszentren.

Es wirkt daher wie ein intellektueller Kurzschluss, wenn man einerseits die Symptome im Inland dramatisiert, andererseits aber die systemischen Ursachen im Ausland mit einem Achselzucken versieht. Das ist, als würde man das Wasser im Keller verfluchen, während man das Leck im Dach aus Respekt vor der Souveränität der Wolken unangetastet lässt.

Die einsame Fotografie des Herbstes

Am Ende bleibt ein schaler Gedanke. Hätten im Herbst 1989 im freien Westen jene relativistischen Reflexe dominiert, die heute unter dem Banner der „Deeskalation“ marschieren, wäre manchem Dissidenten nur das trübe Neonlicht eines verlassenen Parteibüros geblieben. Geschichte wird nicht von jenen geschrieben, die jede Konfrontation scheuen, sondern von jenen, die den Mut haben, Ideologien klar zu benennen und ihnen zu widerstehen.

Es ist legitim, Außenpolitik aus deutscher Perspektive zu betrachten. Es ist sogar notwendig. Aber deutsche Interessen erschöpfen sich nicht in der kurzfristigen Vermeidung von Unruhe, sondern beinhalten langfristige Sicherheit, strategische Bündnistreue und die Verteidigung einer freiheitlichen Ordnung. Wer aus falsch verstandener Souveränitätsromantik heraus mit jenen liebäugelt, die Terror als Staatskunst betreiben, verheddert sich in einem Widerspruch, der sich nicht mit Schlagworten übertönen lässt.

So bleibt das Bild einer Partei, die innenpolitisch den großen Kulturkampf beschwört, außenpolitisch jedoch in einem ideologischen Wartezimmer sitzt, in dem die Uhr seit 1983 stehengeblieben ist. Man möchte ihr zurufen: Die Welt ist weitergezogen. Der Islamismus auch. Nur wer ihn ernst nimmt – wirklich ernst – kann glaubhaft behaupten, ihn bekämpfen zu wollen. Alles andere ist Pose. Und Pose war noch nie eine verlässliche sicherheitspolitische Kategorie.

Es gehört zu den besonderen poetischen Leistungen moderner Politik, mit ernster Miene Sätze auszusprechen, die jeder halbwegs wache Bürger sofort als literarische Gattung erkennt: das politische Märchen. „Unsere Energieversorgung ist gesichert“, verkündet also die Regierung – mit jener feierlichen Gravitas, die früher Monarchen vorbehalten war, wenn sie den Untertanen eine gute Ernte oder zumindest göttlichen Beistand in Aussicht stellten. Man muss diesen Satz würdigen. Er besitzt eine bemerkenswerte Elastizität. Er bedeutet alles und nichts zugleich. Er bedeutet: Wir hoffen sehr. Er bedeutet: Bitte jetzt keine weiteren Fragen. Und manchmal bedeutet er auch: Die Pressekonferenz ist beendet.

Natürlich könnte man argumentieren, dass Regierungen grundsätzlich dazu neigen, Zuversicht auszustrahlen. Ein Staat, der morgens verkündet „Es könnte alles zusammenbrechen, decken Sie sich mit Kerzen ein“, wäre politisch vermutlich nicht sehr langlebig. Dennoch bleibt ein gewisser Reiz darin, wenn genau jene politische Klasse, die uns über Jahre hinweg mit apokalyptischen Energiewendepredigten und moralisch aufgeladenen Weltrettungsprojekten versorgt hat, plötzlich in der Rolle des nüchternen Versorgungsingenieurs auftritt. Gestern noch war Energie vor allem ein ethisches Problem, heute ist sie wieder eine logistische Frage. Gestern war Verzicht eine Tugend, heute ist Versorgung plötzlich eine Selbstverständlichkeit. Politik, so scheint es, ist eine erstaunlich flexible Disziplin.

Milliarden für den Flatterstrom

Besonders poetisch wird die Sache, wenn man die langen Jahre betrachtet, in denen Windräder und Solarpaneele als eine Art technologische Heilsarmee präsentiert wurden. Sie sollten uns gleichzeitig von fossilen Brennstoffen befreien, das Klima retten, Arbeitsplätze schaffen, die Strompreise senken und vermutlich auch noch den Weltfrieden fördern. Dass Wind und Sonne dabei eine gewisse Unzuverlässigkeit besitzen – man könnte es fast meteorologische Launenhaftigkeit nennen – wurde zwar gelegentlich erwähnt, aber eher in der Tonlage eines Nebensatzes.

Der Begriff „Flatterstrom“ wirkt in diesem Zusammenhang fast unfair, weil er eine gewisse Nervosität impliziert, die man politisch eigentlich vermeiden möchte. Aber es bleibt die unangenehme physikalische Tatsache: Der Wind weht, wann er will. Die Sonne scheint, wann sie kann. Stromnetze hingegen besitzen die unerquicklich altmodische Eigenschaft, Stabilität zu verlangen. Ein Netz reagiert auf romantische Naturphilosophie ungefähr so tolerant wie ein Uhrwerk auf Sand.

Also investierte man Abermilliarden in eine Energieform, die hervorragend funktioniert, solange gleichzeitig etwas anderes existiert, das funktioniert, wenn sie gerade nicht funktioniert. Man könnte sagen: Die Energiewende lebt von der stillen Existenz genau jener Energieträger, deren moralische Abschaffung sie ständig verkündet. Eine Art energetische Doppelmoral, nur mit Transformatoren.

Die moralische Außenpolitik und ihre Nebenwirkungen

Dann kam jener Moment in der geopolitischen Dramaturgie, in dem man beschloss, mit bestimmten Lieferanten grundsätzlich keine Geschäfte mehr machen zu wollen. Moralische Außenpolitik ist eine edle Sache. Sie hat allerdings die unangenehme Angewohnheit, gelegentlich mit der Geografie zu kollidieren. Pipelines verlaufen nämlich nicht durch moralische Kategorien, sondern durch Länder.

Die Vorstellung, man könne jahrzehntelang gewachsene Energieinfrastrukturen mit der Entschlossenheit eines Twitter-Threads neu ordnen, besitzt zweifellos Charme. Sie erinnert an jene Managerseminare, in denen man lernt, komplexe Systeme mit drei PowerPoint-Folien zu transformieren. Doch Energiepolitik ist ein Gebiet, in dem Physik, Technik und Geografie eine gewisse Sturheit besitzen. Man kann sie moralisch bewerten, aber leider nicht moralisch ersetzen.

Der Bürger beobachtet also eine interessante Choreographie: Zuerst erklärt man bestimmte Lieferanten für politisch untragbar. Dann erklärt man gleichzeitig, dass natürlich alles weiterhin sicher sei. Und wenn jemand fragt, woher die Energie künftig kommen soll, folgt eine Mischung aus strategischem Optimismus und der Hoffnung, dass Flüssiggas-Tanker vielleicht schneller fahren können, wenn man fest genug daran glaubt.

Diversifizierung als rhetorische Disziplin

In Sonntagsreden klingt Diversifizierung der Energieversorgung immer wunderbar rational. Mehr Lieferanten, mehr Quellen, mehr Sicherheit – wer könnte etwas dagegen haben? In der Praxis scheint Diversifizierung jedoch häufig mit einer erstaunlichen Einseitigkeit einherzugehen. Man ersetzt eine Abhängigkeit gern durch eine andere, nur mit einem freundlicheren politischen Etikett.

Es ist ein wenig wie bei der Ernährung: Statt ausschließlich Zucker zu essen, ernährt man sich nun ausschließlich von Honig und erklärt dies zur ausgewogenen Diät. Der Effekt auf den Blutzucker bleibt jedoch erstaunlich ähnlich.

Besonders faszinierend wird die Lage, wenn Transitländer ins Spiel kommen – jene Staaten also, durch deren Territorium Energie fließt. Transitländer sind die Straßenwärter der Energiepolitik: Man bemerkt sie erst, wenn plötzlich ein Schlagloch entsteht. Wenn politische Spannungen oder infrastrukturelle Entscheidungen dort Auswirkungen auf die Versorgung haben, stellt man fest, dass Geografie eine unangenehm konkrete Angelegenheit ist.

Vertrauen ist gut, Wetterbericht ist besser

Am Ende bleibt der Bürger zurück, der all diese Versicherungen hört und sich fragt, ob man sie vielleicht mit einer Prise Skepsis genießen sollte. Vertrauen in staatliche Prognosen ist eine schöne Tugend, aber Erfahrung ist bekanntlich ein strenger Lehrer. Wer über Jahre hinweg politische Prognosen zu Energiepreisen, Versorgungssicherheit und technologischem Fortschritt verfolgt hat, entwickelt eine gewisse Gelassenheit gegenüber großen Gewissheiten.

Man könnte es so formulieren: Wenn dieselben politischen Institutionen, die uns gestern noch erklärten, dass Energie künftig praktisch kostenlos und überall verfügbar sein werde, heute versichern, alles sei stabil und sicher, dann reagiert der durchschnittliche Bürger mit jener höflichen Zurückhaltung, die man sonst gegenüber Wettervorhersagen zeigt. Man hört sie sich an. Man nickt freundlich. Und man nimmt vorsichtshalber trotzdem einen Regenschirm mit.

Denn die Geschichte der Energiepolitik ist voll von Prognosen, die ungefähr so langlebig waren wie ein Aprilschauer. Und vielleicht liegt darin sogar eine gewisse tröstliche Wahrheit: Die Realität hat eine bemerkenswerte Fähigkeit, politische Gewissheiten zu relativieren. Sie tut das leise, ohne Pressekonferenz, aber mit großer Konsequenz.

Bis dahin bleibt uns immerhin der Humor. Und Humor ist bekanntlich eine sehr stabile Energiequelle. Leider lässt er sich noch nicht ins Stromnetz einspeisen.

Es gibt in den gepflegten Innenstädten des westlichen Wohlstandsbürgertums eine erstaunliche meteorologische Erscheinung: moralischer Wind dreht sich dort schneller als die Wetterfahnen auf barocken Kirchtürmen. Kaum hatte man sich im späten 20. Jahrhundert daran gewöhnt, dass Freiheit, Demokratie und Menschenrechte so etwas wie der gemeinsame Nenner der westlichen Gesellschaft sein sollten – also gewissermaßen die Mindesttemperatur der politischen Zivilisation –, beginnt im 21. Jahrhundert ein sonderbares Frösteln. Der Wertekompass, einst stolz präsentiert wie ein glänzendes Navigationsinstrument der Aufklärung, zeigt plötzlich merkwürdige Richtungen an. Man könnte sagen: Er funktioniert noch, aber er ist neu kalibriert worden – und zwar von Menschen, die offensichtlich glauben, der magnetische Nordpol der Moral liege irgendwo zwischen antiwestlicher Empörung und postkolonialer Selbstkasteiung.

Dabei ist die Logik dieser moralischen Navigation ebenso einfach wie grotesk: Wenn westliche Demokratien Fehler machen – und sie machen bekanntlich welche, manchmal sogar spektakuläre –, wird daraus ein metaphysischer Beweis für ihre grundsätzliche Verderbtheit. Wenn hingegen autoritäre Regime Menschen unterdrücken, foltern oder ermorden, dann handelt es sich um „komplexe geopolitische Kontexte“. Der Unterschied ist bemerkenswert: Die Demokratie hat Schuld, die Diktatur hat Umstände. Und so entsteht jene paradoxe Haltung, die man nur im saturierten Westen beobachten kann: Menschen, die in Freiheit leben, die Früchte von Freiheit genießen und ihre Freiheit mit einer bemerkenswerten Leidenschaft dazu nutzen, Freiheit als westliche Heuchelei zu denunzieren.

Die Kunst des selektiven Entsetzens

Besonders beeindruckend ist dabei die hochentwickelte Fähigkeit zum selektiven Entsetzen. Der Wohlstandsbürger des moralisch fortgeschrittenen Typs beherrscht diese Kunst mit einer Eleganz, die an olympische Disziplinen erinnert. Wenn islamistische Terroristen Frauen unterdrücken, Minderheiten verfolgen oder Oppositionelle foltern, herrscht eine bemerkenswerte akustische Stille. Man hört dann Sätze wie „Man muss die kulturellen Hintergründe verstehen“, „Das ist ein Ergebnis kolonialer Geschichte“ oder „Wir dürfen nicht in pauschale Islamkritik verfallen“. Die Empörung wird vorsichtig verpackt, mit Relativierungen gepolstert und schließlich so lange analysiert, bis sie vollständig verdampft ist.

Doch wehe, eine westliche Demokratie – vorzugsweise Israel oder die USA – wagt es, sich militärisch gegen Terrororganisationen zu verteidigen. Dann entfaltet sich eine moralische Klangfülle, die an ein Oratorium erinnert. Plötzlich werden juristische Abhandlungen über das Völkerrecht zitiert, historische Analogien bemüht und Begriffe wie „Aggression“, „Kolonialismus“ oder „Genozid“ mit einer Leichtigkeit ausgesprochen, die man sonst nur aus politischen Kabaretts kennt. Das Entsetzen ist dann nicht mehr selektiv, sondern eruptiv. Es ist, als hätten sich all die zuvor sorgfältig zurückgehaltenen moralischen Energien in einem einzigen Ausbruch entladen.

Der Antiimperialismus als moralischer Universalschlüssel

Ein zentraler Schlüssel zu diesem Phänomen liegt in einer Ideologie, die in manchen akademischen und politischen Milieus wie eine Art Generalschlüssel für die Weltgeschichte funktioniert: der Antiimperialismus. In seiner ursprünglichen Form war er eine Kritik an realen Machtstrukturen, an kolonialer Unterdrückung und geopolitischer Dominanz. In seiner heutigen Variante jedoch gleicht er manchmal eher einem ideologischen Betriebssystem, das automatisch jede Konfliktanalyse vereinfacht: Der Westen ist der Täter, seine Gegner sind die Opfer – und wenn die Opfer zufällig theokratische Diktaturen oder religiöse Fanatiker sind, dann muss man eben die Definition von „Opfer“ ein wenig großzügiger auslegen.

So entsteht eine bemerkenswerte Allianz: progressive Aktivisten, die für Geschlechtergerechtigkeit kämpfen, verteidigen plötzlich Bewegungen, deren Weltbild Frauenrechte ungefähr so hoch bewertet wie mittelalterliche Feudalherren. Menschen, die sich gegen jede Form von Diskriminierung engagieren, relativieren Organisationen, deren Programme offen antisemitisch sind. Und Akademiker, die mit Leidenschaft über strukturelle Gewalt schreiben, schweigen auffällig still, wenn die Gewalt nicht aus westlichen Gesellschaften kommt, sondern aus islamistischen Ideologien.

Die Ironie ist so dick, dass man sie beinahe schneiden könnte.

Wenn das Mullah-Regime zum Oktoberfest wird

Ein besonders lehrreiches Beispiel für diese moralische Verschiebung lieferte jüngst eine Bemerkung, die das iranische Mullah-Regime – jenes System, das Frauenrechte mit religiösem Eifer bekämpft, Oppositionelle hinrichten lässt und Dissidenten foltert – in einer rhetorischen Volte mit dem Oktoberfest verglich. Man muss diese Aussage fast bewundern: Sie zeigt eine seltene Mischung aus politischer Naivität, kultureller Gleichgültigkeit und rhetorischem Leichtsinn.

Denn natürlich könnte man theoretisch alles mit allem vergleichen. Man könnte auch argumentieren, ein Gefängnis und ein Wellnesshotel seien strukturell ähnlich, weil beide Gebäude Türen haben. Doch der Vergleich bleibt unerquicklich. Wenn ein Regime Frauen zwingt, sich staatlich verordneten Kleidervorschriften zu unterwerfen, Demonstranten erschießen lässt und Menschen öffentlich hinrichtet, dann ist der Versuch, diese Realität mit einem bayerischen Volksfest zu relativieren, ungefähr so geschmackvoll wie ein politischer Witz auf einer Beerdigung.

Aber vielleicht ist genau das das Problem: Die Wirklichkeit autoritärer Regime ist so weit entfernt vom Alltag des westlichen Wohlstandsbürgers, dass sie zur rhetorischen Spielmasse geworden ist.

Antisemitismus im neuen Gewand

Noch beunruhigender ist eine andere Entwicklung: der Antisemitismus, der längst nicht mehr ausschließlich aus den klassischen extremistischen Milieus kommt. Er hat neue Formen angenommen, neue Sprachcodes, neue politische Verpackungen. Man hört ihn auf Demonstrationen, liest ihn in sozialen Medien und erkennt ihn in Parolen, die sich hinter scheinbar harmlosen politischen Begriffen verstecken.

Natürlich tritt er selten offen auf. Er tarnt sich lieber als „Israelkritik“, als „Antizionismus“ oder als „solidarische Unterstützung der Unterdrückten“. Doch wenn aus Kritik an einer Regierung plötzlich die Dämonisierung eines gesamten Staates wird, wenn israelische Politik mit historischen Verbrechen gleichgesetzt wird oder wenn jüdische Menschen in Europa plötzlich wieder Angst haben, religiöse Symbole zu tragen, dann zeigt sich, dass die alten Ressentiments erstaunlich widerstandsfähig sind.

Die Geschichte hat bekanntlich die unangenehme Eigenschaft, sich nicht einfach erledigen zu lassen.

Der Mut zur Selbstverständlichkeit

Und so kommt es zu jener paradoxen Situation, dass einfache, selbstverständliche Positionen plötzlich als mutig gelten. Zu sagen, dass jüdisches Leben geschützt werden muss. Zu sagen, dass islamistischer Terror eine Bedrohung für Freiheit und Demokratie darstellt. Zu sagen, dass Menschen im Iran ein Recht auf Freiheit haben.

Diese Aussagen sollten eigentlich banal sein – so banal wie der Satz, dass Wasser nass ist. Doch in manchen gesellschaftlichen Milieus wirken sie inzwischen wie politische Provokationen. Eine israelische Flagge zu tragen, ein Davidstern sichtbar um den Hals zu tragen oder offen Solidarität mit iranischen Freiheitsbewegungen zu zeigen, kann in bestimmten urbanen Räumen tatsächlich ein mulmiges Gefühl erzeugen.

Das ist eine bemerkenswerte Entwicklung in einem Land, das sich einst das historische Versprechen „Nie wieder“ gegeben hat.

Die Hoffnung zwischen den Rissen

Und doch wäre es falsch, diese Geschichte ausschließlich als Niedergangserzählung zu erzählen. Denn selbst in dieser moralisch verwirrten Landschaft gibt es Momente, die zeigen, dass der Kompass nicht vollständig zerstört ist. Ein freundliches „Shalom“ auf der Straße. Menschen, die sich solidarisch zeigen. Kleine Gesten der Zivilität, die daran erinnern, dass die Werte der offenen Gesellschaft nicht nur in politischen Programmen existieren, sondern auch im Alltag.

Vielleicht liegt genau darin die eigentliche Hoffnung: dass die moralische Orientierung einer Gesellschaft nicht allein von lautstarken Aktivisten, ideologischen Debatten oder politischen Schlagworten bestimmt wird. Sondern auch von jenen stilleren Menschen, die sich nicht von modischen Ideologien verführen lassen und deren moralischer Kompass noch immer auf jene alten, fast langweilig wirkenden Prinzipien zeigt – Freiheit, Menschenwürde, Solidarität.

Solange es sie gibt, ist es tatsächlich noch nicht zu spät.

Eine britische Tragikomödie über Sicherheit, Moral und algorithmische Gouvernanten

Man stelle sich das Vereinigte Königreich als eine Art viktorianischen Salon vor, in dem die Gardinen stets akkurat gefaltet, die Teetassen poliert und die Gespräche streng moderiert werden. Man darf vieles sagen – solange man es nicht zu laut, nicht zu grob, nicht zu unerquicklich, nicht zu unerquicklich für Kinder, nicht zu unerquicklich für sensible Erwachsene, nicht zu unerquicklich für Algorithmen und schon gar nicht zu unerquicklich für die Regulierungsbehörde formuliert. In diesem diskreten Raum der zivilisierten Beklemmung ist der Online Safety Act 2023 das Möbelstück, das den Salon endgültig neu einrichtet: ein massiver Schrank aus moralischem Eichenholz, in dessen Schubladen sich Jugendschutz, Kriminalitätsbekämpfung, Plattformverantwortung, algorithmische Vorsorge und eine Prise staatsbürgerlicher Pädagogik befinden. Offiziell soll dieses Gesetz nichts weniger als das Internet zähmen – jenes anarchische, vulgäre, oft groteske Durcheinander aus Katzenvideos, politischem Zorn, Pornografie, Verschwörungstheorien und dem gelegentlichen Gedicht. Kritiker hingegen behaupten, der Staat habe damit einen höflichen, aber sehr stabilen Maulkorb entworfen. Die Wahrheit liegt, wie so oft im britischen Staatsrecht, irgendwo zwischen moralischer Fürsorge und paternalistischer Übergriffigkeit, gewürzt mit einer Prise institutioneller Selbstgewissheit: Wenn wir es regulieren, wird es schon vernünftig werden.

Algorithmische Gouvernanten und das pädagogische Internet

Der Online Safety Act ist, im Kern, ein großes Vertrauen in Technologieunternehmen – allerdings nicht in deren Innovationsgeist, sondern in deren Fähigkeit, massenhaft Inhalte zu filtern, zu sortieren und präventiv zu entfernen. Plattformen müssen nun proaktiv gegen „illegale Inhalte“ vorgehen, ein Begriff, der zwar zunächst nach Terrorismuspropaganda, Kindesmissbrauch und Betrug klingt (also Dingen, bei denen kaum jemand widerspricht), aber praktisch eine gigantische Moderationsmaschinerie erfordert. Man verlangt von globalen Plattformen, Milliarden Beiträge zu überwachen und gleichzeitig sicherzustellen, dass Kinder nicht mit Pornografie, Selbstverletzungsinhalten oder Essstörungsforen in Kontakt kommen. Der Gesetzgeber hat damit eine neue Berufsgruppe geschaffen: die algorithmische Gouvernante. Diese digitale Nanny sitzt unsichtbar zwischen Bildschirm und Gehirn und entscheidet mit mathematischer Höflichkeit, was wir sehen dürfen. Das Ergebnis ist ein bemerkenswertes Paradox: Das Internet, einst als chaotischer Raum radikaler Freiheit gefeiert, wird zunehmend wie ein gigantischer Kindergarten organisiert, in dem Erwachsene gelegentlich erklären müssen, dass sie tatsächlich erwachsen sind. Altersverifikation ist das Zauberwort – hochwirksam, zuverlässig, datenschutzfreundlich (so zumindest die offizielle Hoffnung). In der Praxis bedeutet es meist, dass man irgendwo ein Dokument hochlädt oder ein biometrisches System über sein Gesicht urteilen lässt, bevor man den digitalen Equivalent einer schmuddeligen Bahnhofsbuchhandlung betreten darf.

Die Strafandrohung als pädagogisches Instrument

Der Staat hat den Plattformen auch eine äußerst höfliche, aber sehr deutliche Erinnerung an ihre Verantwortung geschickt: Wer sich nicht fügt, zahlt. Und zwar nicht symbolisch, sondern mit bis zu zehn Prozent des weltweiten Umsatzes oder 18 Millionen Pfund – je nachdem, was schmerzhafter ist. Das ist die Art von Strafe, die selbst gigantische Technologiekonzerne kurz innehalten lässt. Diese ökonomische Drohkulisse verwandelt Unternehmen in eine Art private Zensurbehörden, die im Zweifel lieber zu viel löschen als zu wenig. Denn der sicherste Weg, keine Strafe zu riskieren, besteht darin, problematische Inhalte möglichst früh zu entfernen. In der politischen Theorie nennt man das „Overblocking“, im Alltag heißt es schlicht: Der Algorithmus hat entschieden, dass dein Beitrag möglicherweise unerquicklich ist. Dass dabei satirische, journalistische oder künstlerische Inhalte gelegentlich unter die Räder geraten, gehört zur unvermeidlichen Kollateralästhetik moderner Plattformregulierung. Die Ironie besteht darin, dass ein Gesetz, das eigentlich gegen Kriminalität gerichtet ist, die Verantwortung faktisch an private Firmen delegiert, die wiederum automatisierte Systeme einsetzen, die wiederum mit bemerkenswerter Gleichgültigkeit zwischen Ironie, Wut, Kritik und Unsinn unterscheiden.

Moralische Hygiene im Zeitalter der Deepfakes

Als wäre das nicht genug, haben die Verschärfungen Anfang 2026 dem Gesetz eine weitere moralische Dimension hinzugefügt. Cyberflashing – das digitale Pendant zum Exhibitionismus – wurde ebenso priorisiert wie nicht-konsensuelle intime Deepfakes. Plattformen müssen solche Inhalte innerhalb von 48 Stunden entfernen. Kaum jemand wird ernsthaft gegen diese Regelung argumentieren, denn sie adressiert reale und oft traumatische Formen digitaler Gewalt. Doch auch hier zeigt sich das strukturelle Muster moderner Internetregulierung: Das Problem ist real, die Lösung technokratisch, und die Umsetzung hängt am Ende wieder von automatisierten Systemen ab, die Intimität, Einwilligung und Kontext algorithmisch interpretieren müssen. Gleichzeitig wird über drastische Einschränkungen sozialer Medien für unter 16-Jährige diskutiert. Der Gedanke dahinter ist verständlich: Jugendliche sollen vor toxischen Schönheitsidealen, Depressionstrends und digitalem Mobbing geschützt werden. Doch der Staat übernimmt damit zunehmend die Rolle eines moralischen Kurators, der entscheidet, welche Inhalte möglicherweise „Körperunzufriedenheit“ oder depressive Stimmung fördern. Wer schon einmal in der Geschichte der Kulturpolitik nachgeschlagen hat, weiß: Sobald der Staat beginnt, Gefühle zu regulieren, wird es kompliziert.

Der alte britische Reflex: Ordnung über Freiheit

Diese Entwicklung passt allerdings erstaunlich gut zur britischen Rechtskultur. Anders als in den USA existiert im Vereinigten Königreich kein absoluter verfassungsrechtlicher Schutz der Meinungsfreiheit. Artikel 10 der Europäischen Menschenrechtskonvention – umgesetzt durch den Human Rights Act – garantiert zwar freie Meinungsäußerung, bezeichnet sie jedoch ausdrücklich als „qualifiziertes Recht“. Mit anderen Worten: Man darf seine Meinung sagen, solange sie mit anderen gesellschaftlichen Interessen vereinbar bleibt. Das klingt vernünftig und ist es oft auch. Doch es öffnet gleichzeitig die Tür für eine stetige Erweiterung staatlicher Eingriffe. Schon der Communications Act von 2003 verbietet „grob anstößige“ oder „bedrohliche“ Online-Kommunikation – ein Begriff, der so elastisch ist, dass er gelegentlich zu Verhaftungen wegen beleidigender Tweets führt. Der überarbeitete Public Order Act wiederum beschränkt Proteste, die „erhebliche Störungen“ verursachen. In einem Land, das historisch eher auf parlamentarische Pragmatik als auf absolute Grundrechte vertraut, erscheint das vielen Bürgern nicht einmal besonders radikal. Es ist einfach Verwaltung.

Die merkwürdige Koexistenz von Zensur und Redefreiheit

Besonders kurios wird die Situation, wenn man den Higher Education Freedom of Speech Act betrachtet, der ab 2025 die Meinungsfreiheit an Universitäten stärken soll und gegen das sogenannte „No-Platforming“ gerichtet ist. Während der Staat also das Internet stärker reguliert, versucht er gleichzeitig, die akademische Debattenkultur vor ideologischer Abschottung zu schützen. Es ist ein politischer Spagat, der fast schon literarische Qualitäten besitzt: Der Staat misstraut sowohl der unkontrollierten Öffentlichkeit als auch der moralisch eifrigen Universitätskultur und versucht daher, beide gleichzeitig zu disziplinieren. Das Ergebnis ist eine Art regulatorischer Januskopf: eine Regierung, die einerseits Redefreiheit verteidigt und andererseits digitale Räume zunehmend kuratiert.

Die Zukunft: das zivilisierte Internet

Was bleibt also von dieser großen britischen Internetreform? Wahrscheinlich ein Netz, das ein wenig sauberer, ein wenig sicherer und ein wenig langweiliger wird. Terrorpropaganda und kriminelle Inhalte werden hoffentlich schneller verschwinden. Gleichzeitig wächst die Wahrscheinlichkeit, dass Algorithmen zunehmend als moralische Gatekeeper fungieren. Der Online Safety Act ist damit weniger ein einzelnes Gesetz als ein Symptom: das Symptom einer Gesellschaft, die das Internet nicht mehr als anarchische Freiheit begreift, sondern als Infrastruktur, die wie Straßenverkehr oder Lebensmittelhygiene reguliert werden muss. Und so könnte das britische Modell zum Vorbild vieler Demokratien werden – ein Internet, das zwar weiterhin laut, bunt und widersprüchlich ist, aber immer häufiger von unsichtbaren Regeln strukturiert wird. Der ironische Kern dieser Entwicklung ist allerdings unübersehbar: Um die Freiheit des digitalen Raums zu schützen, baut man ein System, das ihn zunehmend kontrolliert. Ein höflicher Maulkorb bleibt eben ein Maulkorb – selbst wenn er aus bestem parlamentarischen Leder gefertigt ist und mit dem beruhigenden Etikett „Safety“ versehen wurde.

Man muss dem Vereinigten Königreich eines lassen: Es hat verstanden, dass Freiheit im digitalen Zeitalter ein kompliziertes, leicht störbares Ökosystem ist – ungefähr so stabil wie ein Soufflé im Erdbeben. Und wie jeder verantwortungsvolle Staat hat London daher beschlossen, das Internet endlich zu ordnen, zu regulieren, zu beaufsichtigen, zu überwachen und – wenn nötig – liebevoll zu ersticken. Der Online Safety Act ist in dieser Hinsicht weniger ein Gesetz als ein kulturpolitisches Großprojekt: ein Versuch, das chaotische Durcheinander menschlicher Meinungen in eine Art britischen Teegarten zu verwandeln, in dem jede Aussage geschniegelt und geschniegelt auftritt, geschniegelt, geschniegelt und geschniegelt – mit einem höflichen “Sorry, could this be potentially harmful?” im Gepäck.

Natürlich beginnt alles mit den Kindern. Kinder sind der moralische Nuklearbrennstab jeder Regulierung: Wenn man sie in ein Argument einführt, wird jede Debatte sofort radioaktiv. Wer könnte schon dagegen sein, Kinder vor Pornografie, Selbstverletzungsinhalten oder anderen digitalen Abgründen zu schützen? Niemand, außer vielleicht ein paar libertären Internet-Puristen, die in ihren dunklen Foren vom freien Datenfluss träumen. Doch während die politische Kommunikation stets mit dem Bild des zu beschützenden Kindes beginnt, endet sie bemerkenswert häufig bei der systematischen Kontrolle aller Erwachsenen. Das ist ungefähr so, als würde man zur Sicherheit der Kinderspielplätze sämtliche Stadtparks mit Gesichtsscannern ausstatten.

Der britische Staat nennt das Age Assurance. Das klingt wie ein freundlicher Concierge-Service. In der Praxis bedeutet es: Wer gewisse Teile des Internets betreten will, möge bitte vorher seine Identität nachweisen. Das Netz, einst ein Ort der maskierten Stimmen, wird zur digitalisierten Passkontrolle. Ein kleines Formular hier, ein biometrischer Check dort – und schon wird aus dem anarchischen Cyberspace eine Art Flughafen-Terminal mit moralischer Sicherheitskontrolle.

Ofcom, die Gouvernante des digitalen Salons

Doch ein Gesetz ohne Aufsicht ist wie ein Theaterstück ohne Publikum. Daher hat man Ofcom, die britische Medienaufsicht, mit der Rolle der Gouvernante des Internets betraut. Und diese Gouvernante ist keine schüchterne Figur: Sie darf Strafen bis zu zehn Prozent des weltweiten Umsatzes verhängen. Das ist keine Verwarnung, das ist eine ökonomische Guillotine.

Man kann sich lebhaft vorstellen, wie Plattformbetreiber auf diese Drohung reagieren. Die Logik ist simpel: Wenn ein einzelner problematischer Beitrag Milliarden kosten könnte, dann löscht man lieber hundert unproblematische gleich mit. Sicherheitshalber. Nur für den Fall. Vorsorgliche Löschung wird zur neuen Tugend. In der politischen Theorie nennt man das Selbstregulierung. In der Praxis ist es Selbstzensur.

Und damit tritt ein klassischer Effekt ein, den schon George Orwell literarisch vorweggenommen hat: Zensur funktioniert am effizientesten, wenn sie nicht der Staat selbst ausführt, sondern wenn Institutionen und Individuen sie freiwillig vorwegnehmen. Der Bürger wird sein eigener Zensor, die Plattform ihr eigener Überwachungsapparat. Der Staat muss nur noch den Rahmen setzen und gelegentlich streng nicken.

Die leise Erosion der Anonymität

Ein besonders heikler Punkt des britischen Systems ist das schleichende Ende der Anonymität. Das Internet war jahrzehntelang ein Ort, an dem man sprechen konnte, ohne seinen bürgerlichen Namen an die Stirn zu kleben. Diese Anonymität war nie perfekt, aber sie war kulturell wichtig: Sie erlaubte Dissidenten, Whistleblowern, Minderheiten oder schlicht unangepassten Menschen, ihre Stimme zu erheben.

Mit verpflichtender Altersverifikation entsteht jedoch eine Infrastruktur der Identifizierung. Und Infrastrukturen haben die unangenehme Eigenschaft, sich auszudehnen. Was heute für pornografische Inhalte gilt, kann morgen für politische Inhalte gelten. Was heute nur “Risikobereiche” betrifft, kann morgen als allgemeine Norm erscheinen.

Man muss kein paranoider Technologiekritiker sein, um zu erkennen: Wenn einmal eine Datenbank existiert, die Bürger identifiziert, wird früher oder später jemand auf die Idee kommen, sie auch für andere Zwecke zu verwenden. Staaten sind in dieser Hinsicht erstaunlich kreativ.

Massenüberwachung als Verwaltungsroutine

Parallel dazu hat das Vereinigte Königreich seine Überwachungsgesetze weiter ausgebaut, etwa mit der Erweiterung des Investigatory Powers Act. Das klingt harmlos technisch, ist aber im Kern ein Instrument für den Zugriff auf Massendaten. Der Staat erhält damit Möglichkeiten, Kommunikationsströme in großem Umfang zu analysieren.

Natürlich geschieht all das im Namen der Sicherheit. Sicherheit ist der große rhetorische Universal-Schlüssel moderner Politik. Mit ihm lassen sich Türen öffnen, die man mit dem Schlüssel der Freiheit niemals aufbekommen würde.

Der Bürger wiederum steht vor einem klassischen Dilemma: Er soll dem Staat vertrauen, dass dieser seine Daten nur verantwortungsvoll nutzt. Gleichzeitig verlangt derselbe Staat immer mehr Zugriff auf genau diese Daten. Vertrauen wird damit zur Voraussetzung für Maßnahmen, die gerade aus mangelndem Vertrauen geboren sind.

Ein Modell für Europa

Und hier beginnt der eigentliche satirische Reiz der Angelegenheit. Denn während London sein Internet in eine moralisch kuratierte Landschaft verwandelt, blickt ein Teil Europas durchaus interessiert auf dieses Experiment. Besonders jene politischen Milieus, die traditionell eine gewisse Liebe zur fürsorglichen Regulierung pflegen.

In Österreich etwa könnte man sich lebhaft vorstellen, wie manche SPÖ-Politiker dieses Modell studieren, als handle es sich um einen Bauplan für die sozialdemokratische Zukunft des Netzes. Der Gedanke an ein Internet, das von einer wohlmeinenden Aufsichtsbehörde moderiert wird, dürfte in manchen Parteibüros ungefähr so beruhigend wirken wie ein Glas warmer Kakao.

Man stelle sich etwa Andreas Babler vor, der mit ehrlicher Überzeugung erklärt, dass es im digitalen Raum endlich mehr Verantwortung brauche. Verantwortung ist ein wunderbares Wort: Es bedeutet im politischen Diskurs meist, dass irgendjemand irgendwo reguliert werden soll. Oder Pamela Rendi-Wagner, die – wäre sie noch Parteichefin – vermutlich betont hätte, dass Gesundheit und psychisches Wohlbefinden auch im Internet geschützt werden müssen. Eine noble Absicht, zweifellos. Doch politische Absichten haben die unangenehme Tendenz, sich in administrative Apparate zu verwandeln.

Und dann wäre da vielleicht Hans Peter Doskozil, der das Ganze mit der pragmatischen Gelassenheit eines sicherheitspolitischen Realisten betrachten könnte: Wenn Überwachung hilft, Probleme zu lösen, warum sollte man sie nicht einsetzen? Sicherheitspolitik ist schließlich selten ein Feld für romantische Freiheitslyrik.

Der paternalistische Staat

Der tieferliegende Konflikt ist allerdings älter als jedes Gesetz. Er besteht zwischen zwei Vorstellungen von Gesellschaft.

Die eine sieht Bürger als autonome Individuen, die auch das Recht haben, Unsinn zu reden, falsche Dinge zu glauben oder sich mit zweifelhaften Inhalten zu beschäftigen. Diese Freiheit produziert zwangsläufig Chaos, Irrtum und gelegentlich moralischen Abfall.

Die andere Vorstellung sieht Bürger eher als schutzbedürftige Teilnehmer eines sozialen Systems. Der Staat wird zum Moderator, Pädagogen und gelegentlich zum moralischen Hausmeister.

Der Online Safety Act ist ein Musterbeispiel für die zweite Philosophie. Er geht davon aus, dass digitale Räume aktiv gestaltet werden müssen, um Menschen vor Schaden zu bewahren. Kritiker hingegen argumentieren, dass genau diese Gestaltung langfristig gefährlicher sein könnte als das Chaos, das sie beseitigen soll.

Orwell, aber mit Datenschutzformular

Ironischerweise wirkt das britische Modell manchmal wie eine moderne, bürokratisch entschärfte Version jener dystopischen Welt, die George Orwell einst beschrieb. Nicht brutal, nicht totalitär – sondern administrativ. Der große Bruder trägt keinen Militärmantel, sondern einen Verwaltungsblazer und spricht in regulatorischen Leitlinien.

Es gibt keine Gedankenpolizei im klassischen Sinn. Stattdessen gibt es Plattformrichtlinien, Compliance-Abteilungen und automatisierte Moderationssysteme. Die Zensur kommt nicht mit Stiefeln, sondern mit Terms of Service.

Der Bürger wiederum klickt sich durch Zustimmungserklärungen, Altersverifikationen und Datenschutzhinweise – und merkt vielleicht erst spät, dass Freiheit im digitalen Raum nicht mehr verschwindet, sondern langsam verdunstet.

Die Ironie der wohlmeinenden Kontrolle

Das Tragikomische an dieser Entwicklung liegt darin, dass sie von Menschen vorangetrieben wird, die es im Grunde gut meinen. Politiker, Beamte, Aktivisten – sie alle möchten Schaden verhindern, Kinder schützen, Extremismus bekämpfen.

Doch politische Systeme haben eine eigenartige Dynamik: Jede neue Regulierung erzeugt neue Probleme, die wiederum neue Regulierung rechtfertigen. Am Ende entsteht ein dichtes Netz aus Vorschriften, in dem sich nicht nur gefährliche Inhalte verfangen, sondern auch legitime Meinungen.

Und so steht Europa möglicherweise vor einer paradoxen Zukunft: Das Internet wird immer sicherer, immer sauberer, immer besser überwacht – und gleichzeitig immer weniger frei.

Ein digitaler Park, perfekt gepflegt, ohne Müll, ohne Graffiti, ohne unangenehme Stimmen.

Nur die Frage bleibt offen, ob man sich in diesem Park noch traut, laut zu sprechen. Oder ob man – ganz im Sinne Orwells – lieber vorher prüft, ob die eigene Meinung auch wirklich “sicher” ist.